هو فحوی الروایات [2] الداله علی عدم اعتبار اللفظ فی طلاق

______________________________

[2] عن أبی نصر البزنطی قال: سألت أبا الحسن (ع) عن الرجل تکون عنده المرأه، ثم یصمت فلا یتکلم، قال: یکون أخرس؟ قلت: نعم فیعلم منه بغض لامرأته و کراهته لها، ا یجوز ان یطلق عنه ولیه؟ قال: لا، و لکن یکتب و یشهد علی ذلک قلت: لا یکتب و لا یسمع کیف یطلقها؟ فقال: بالذی یعرف منه من فعاله مثل ما ذکرت من کراهته و بغضه لها. حسنه بإبراهیم بن هاشم.

و عن یونس فی رجل أخرس کتب فی الأرض بطلاق امرأته؟ قال: إذا فعل ذلک فی قبل الطهر بشهود، و فهم عنه کما یفهم عن مثله، و یرید الطلاق جاز طلاقه علی السنه. مجهوله بإسماعیل بن مرار. ثم الظاهر ان یونس لم یرو هذه الروایه عن الامام (ع) بل ذکر رای نفسه فی جواب السائل. و علیه فلا تکون

______________________________

(1) المذکوره فی الجزء الثانی ص 155.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 6

الأخرس، لأن حملها علی صوره العجز عن التوکیل حمل للمطلق علی الفرد النادر و إذا جاز للأخرس إنشاء الطلاق بغیر اللفظ جاز له إنشاء سائر العقود بغیره أیضا، و علیه فیحکم بلزوم العقد الصادر منه حتی المعاطاه، ضروره أن العمومات الداله علی لزوم العقد تدل علی لزوم المعاطاه أیضا، لکونها عقدا بالحمل الشائع.

و لکن قام الإجماع علی جوازها ما لم تتحقق احدی الملزمات- التی ذکرناها فی مبحث المعاطاه- و من الواضح أن المتیقن من الإجماع المزبور هو أن یکون المتعاطیان قادرین علی اللفظ. أما مع العجز عن ذلک فلا علم لنا بوجود الإجماع علی جواز المعامله المعاطاتیه.

ثم إن الظاهر هو کفایه الکتابه أیضا

مع العجز عن الإشاره، لفحوی ما ورد من النص- الذی ذکرناه فی الحاشیه- علی جوازها فی الطلاق و إذا ثبت ذلک فی الطلاق ثبت فی غیره بالأولویه القطعیه.

أما مع القدره علی الإشاره فهل هی تتقدم علی الکتابه أم یجوز العکس؟

ذهب بعضهم إلی ترجیح الإشاره علی الکتابه، لصراحه الإشاره فی الإنشاء. و لکن فی بعض الروایات- التی ذکرناها فی الحاشیه- ما یدل علی

______________________________

- الروایه حجه من هذه الناحیه أیضا.

و عن السکونی عن الصادق (ع) قال: طلاق الأخرس أن یأخذ مقنعتها فیضعها علی رأسها و یعتزلها ضعیفه بالنوفلی.

و عن ابان بن عثمان قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن طلاق الخرساء؟

قال: یلف قناعها علی رأسها و یجذبه. مجهوله بصالح بن السندی. قوله: (ع) یجذبه: یعنی یجذب قناع المرأه لکی یطردها عن نفسه.

فروع الکافی ج 6 من ط 2 باب الطلاق ص 128.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 7

العکس. انتهی ملخص کلام المصنف (ره).

فساد طلاق المکره و عناقه، فینفی بأصاله عدم الوجوب وجوب کل خصوصیه شک فیها: بمعنی عدم دخلها فی تأثیر السبب. و عدم کونها من أجزاء السبب. و لا یبقی معها مجال الرجوع الی استصحاب عدم تحقق النقل و الانتقال، لأن هذا فی مرتبه السبب و ذاک فی مرتبه المسبب، و الاستصحاب إنما یقدم علی أصاله البراءه حیث یکونان فی مرتبه واحده).

و تندفع هذه المناقشه: بأن حدیث الرفع و إن کان یشمل الأحکام الوضعیه- کشموله للأحکام التکلیفیه- إلا انه لا یعم خصوص الجزئیه و الشرطیه و المانعیه، ضروره أن هذه الأمور الثلاثه أمور غیر قابله للوضع، فلا تکون قابله للرفع أیضا إلا برفع منشأ انتزاعها. و علیه فإذا شک فی شرطیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 8

شی ء أو جزئیته أو مانعیته لم یجز الرجوع فیها إلی البراءه.

و بیان ذلک إجمالا: أنا ذکرنا فی بحث الاستصحاب من علم الأصول أن الأحکام الوضعیه علی ثلاثه أقسام:

1- أن یکون مجعولا بنفسه، کالملکیه و الزوجیه و الرقیه و نحوها، فإنها أمور متأصله: أی مجعوله بنفسها، و غیر منتزعه من التکالیف الشرعیه بدیهه أن انتزاعها من الأحکام التکلیفیه و ان کان ممکنا فی مقام الثبوت و لکن لا دلیل علیه فی مقام الإثبات، إذ النسبه بین الملکیه- مثلا- و بین جواز التصرف، أو عدم جوازه، هی العموم من وجه، لأنه قد توجد الملکیه و لا یترتب علیها جواز التصرف فی المملوک، کالأشخاص المحجورین عن التصرف فی أموالهم لسفه أو فلس أو صغر. و قد یتحقق جواز التصرف و لا توجد الملکیه، کالمباحات الأصلیه، فإنها غیر مملوکه لأحد، و یجوز التصرف فیها لکل شخص. و کأولیاء السفهاء و المجانین و الصغار،

فإنه یجوز لهم التصرف فی أموال هؤلاء المحجورین، و لیسوا بملاک. و قد یجتمعان، و هو کثیر، و اذن فلا نعقل وجها صحیحا لانتزاع الملکیه من الحکم التکلیفی دائما أضف إلی ذلک: أن المستفاد من الأدله أن الاحکام التکلیفیه تترتب علی الملکیه و الزوجیه و الرقیه و أمثالها ترتب الحکم علی موضوعه. و من الواضح جدا أن مرتبه الموضوع متقدمه علی مرتبه الحکم، فیستحیل انتزاع الأمر المتقدم من الأمر المتأخر.

و مثال ذلک: أن جواز تصرف الإنسان فی ماله مستفاد من قوله (ص) إن الناس مسلطون علی أموالهم «1» و حرمه تصرفه فی مال غیره بدون إذنه

______________________________

(1) البحار ج 1 ص 154.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 9

مستفاده من الروایات المستفیضه الداله علی ذلک «1» و من الضروری أن جواز التصرف أو حرمته مترتب علی المال المملوک. فلا بد من فرض وجوده قبل الحکم علیه بجواز التصرف و عدمه، بحیث یکون هذا الحکم من آثار المال المملوک، و بدیهی أنه لا یمکن الالتزام بانتزاع الملکیه من آثار نفسها و هذا واضح لا ریب فیه.

2- أن یکون الحکم الوضعی راجعا إلی الحکم نفسه، کالشرطیه و السببیه و المانعیه للوجوب- مثلا- فان الحکم الشرعی إذا لوحظ بالإضافه إلی شی ء فاما أن یکون مطلقا أو مقیدا بوجوده، أو بعدمه.

لا کلام لنا فی فرض الإطلاق.

أما علی فرض التقیید فان کان الحکم الشرعی مقیدا بقید وجودی فیکون القید معتبرا فی موضوعه. و عندئذ تنتزع منه الشرطیه تاره، و السببیه أخری لأن مرجعهما إلی شی ء واحد، و إنما الفرق بینهما اصطلاح محض.

و ان کان الحکم الشرعی مقیدا بقید عدمی- کتقید وجوب الصلاه بعدم الحیض- فتنتزع منه المانعیه، و إذن فالشرطیه و

السببیه و المانعیه کلها منتزعه من جعل الحکم و لحاظه مقیدا بقید وجودی أو عدمی.

3- أن یرجع الحکم الوضعی إلی متعلق التکلیف کالشرطیه و الجزئیه و المانعیه للمأمور به، فإنها منتزعه من کیفیه الأمر.

و ذلک لأنه إذا تعلق الأمر بالمرکب من الأشیاء العدیده انتزعت منه الجزئیه.

و إذا تعلق بشی ء مقیدا بوجود شی ء آخر- کالأمر بالصلاه مقیده باستقبال القبله و الستر- انتزعت منه الشرطیه.

______________________________

(1) قد ذکرنا هذه الروایات فی الجزء الثانی ص 138.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 10

و إذا تعلق بشی ء مقیدا بعدم شی ء آخر- کتقید الصلاه بعدم استصحاب المصلی أجزاء ما لا یؤکل لحمه فی الصلاه- انتزعت منه المانعیه. و إذن فالجزئیه و الشرطیه و المانعیه للمأمور به منتزعه من کیفیه الأمر.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک اتضح لک عدم جریان البراءه فی الشرطیه و السببیه و المانعیه و الجزئیه، لعدم کونها مجعوله بالذات، بل هی مجعوله بتبع منشأ انتزاعها، و علیه فهی غیر قابله للوضع بنفسها. فلا تکون قابله للرفع أیضا. سواء أ قلنا بشمول حدیث الرفع للأحکام الوضعیه، أم لم نقل بذلک نعم ترتفع هذه الأمور بإجراء البراءه فی مناشئ انتزاعها، ضروره أنها کما تثبت تبعا لثبوت مناشئها، کذلک ترتفع بارتفاع مناشئها. و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

أما استدلال الامام (ع)- فی بعض الروایات [1]- بحدیث الرفع علی فساد طلاق المکره و عتاقه، فهو بعید عما نحن فیه بداهه أن صحه العقود و الإیقاعات بنفسها قابله للوضع، فتکون قابله للرفع أیضا بحدیث الرفع، و من هنا یحکم بفسادها إذا صدرت کرها. و اذن فلا وجه لقیاس الصحه و الفساد بالجزئیه و الشرطیه و المانعیه.

و علی الجمله إذا کانت الجزئیه أو الشرطیه أو

السببیه من الأمور الانتزاعیه فهی غیر قابله للجعل إلا بجعل مناشئ انتزاعها، و علیه فإذا شک فی شرطیه

______________________________

[1] عن البزنطی عن أبی الحسن (ع) قال: سألته عن الرجل یستکره علی الیمین، فیحلف بالطلاق و العتاق، و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک؟ فقال: لا قال رسول اللّه (ص): وضع عن أمتی ما اکرهوا علیه و ما لم یطیقوا، و ما أخطئوا. صحیحه.

البحار ج 23 باب الطلاق ص 128. و الوسائل باب 12 من أبواب الایمان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 11

شی ء للمأمور به کان ذلک بعینه شکا فی تعلق الأمر بالمقید به، فیدفع بأصاله البراءه. و أما الأقل:- أعنی به الطبیعی الجامع بین المطلق و المقید فهو مأمور به قطعا.

أما إذا شک فی شرطیه شی ء لصحه عقد أو إیقاع انعکس الأمر، لأن ترتب الأثر- کالملکیه، أو براءه الذمه- علی العقد أو الإیقاع الواجد لذلک الشرط معلوم و ترتبه علی الفاقد مجهول. فیدفع بالأصل، و هذا هو الفارق بین الشک فی شرطیه شی ء للمأمور به، و بین الشک فی شرطیته للعقد أو الإیقاع

هل یجوز التمسک بالعمومات عند الشک فی العقود

القدر المسلم من الإجماع- علی تقدیر تحققه هنا- إنما هو فرض تمکن المتعاقدین من الإنشاء اللفظی و مع عدم التمکن من ذلک یرجع إلی القاعده الأولیه، و یحکم بعدم اعتبار اللفظ فی العقود و الإیقاعات. إلا مع قیام الدلیل الخاص علی الاعتبار المزبور، کقیامه علی اعتبار مطلق اللفظ فی عقد الزواج، و علی اعتبار لفظ خاص فی إنشاء الطلاق.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 12

و علی هذا الضوء فإذا شککنا فی صحه عقد الأخرس المنشأ بالإشاره مع تمکنه من التوکیل، أو شککنا فی صحه عقده المنشأ بالکتابه مع تمکنه من الإشاره- بناء علی تقدیمها علی الکتابه- رجعنا الی العمومات و المطلقات الداله علی صحه العقود و نفوذها.

و قد ظهر لک مما ذکرناه: أن مقتضی القاعده هو الحکم بلزوم معاطاه الأخرس- من حین العقد- حتی علی القول بأنها تفید الإباحه مع التمکن من اللفظ، و أنها لا تفید الملکیه. و ذلک لعدم العلم بشمول الإجماع- الذی توهم قیامه علی جواز المعاطاه، أو إفادتها الإباحه- لصوره عدم التمکن من اللفظ و هذا هو السر فی تعرض المصنف لمسأله المعاطاه هنا فی طی کلامه، مع أنه قضی أمرها قریبا. و هذا نصه فی المقام: (ثم لو قلنا بأن الأصل فی المعاطاه اللزوم بعد القول بإفادتها للملکیه فالقدر المخرج صوره قدره المتبایعین علی مباشره اللفظ). و اذن فلا نحتاج فی إثبات صحه عقد الأخرس إلی التمسک بفحوی الروایات الوارده فی طلاقه- ذکرناها قریبا فی الحاشیه- و لا الی التمسک بفحوی الروایه الوارده فی قراءته [1] نعم تلک الروایات مؤکده للقاعده الأولیه.

و علی الإجمال: ان مقتضی القاعده الأولویه، و فحوی الروایات الخاصه الوارده فی طلاق الأخرس و قراءته، هو کفایه

إشارته فی مقام الإنشاء، ما لم یدل دلیل خاص علی خلاف ذلک. من غیر فارق بین أقسام الإشاره و کیفیاتها. و لا بین ما یکون معتادا للاخرسین، أو للأشخاص

______________________________

[1] عن السکونی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: تلبیه الأخرس و تشهده، و قراءته القرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه. ضعیفه بالنوفلی.

الوسائل باب 59 من أبواب القراءه فی الصلاه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 13

الآخرین، و بین ما لم یکن کذلک.

بل الضابطه الکلیه فی ذلک: أن تکون الإشاره مفهمه للمراد بالنسبه إلی نوع المخاطبین و الحاضرین. و لو کان الانفهام بمئونه القرائن کما هو الشأن فی الإنشاء اللفظی، بداهه أن الأفعال و الأقوال سیان فی حجیه ظواهرها من ناحیه بناء العقلاء و من هنا اتضح لک جلیا: أن إنشاء الأخرس بالإشاره محکوم بالصحه، و إن لم یفد القطع بالمراد.

فالمعامله المعاطاتیه من مصادیق العقود و علیه

______________________________

[1] عن علی بن إبراهیم فی تفسیره قال: حدثنی أبی عن النضر بن سوید عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه (ع) قوله: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ، قال: بالعهود.

حسنه بإبراهیم بن هاشم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 14

فلا وجه لما ارتکبه بعض مشایخنا المحققین من بیان مقدمه لاستیضاح کفایه الإشاره من الأخرس، و إلیک نصه: (أن الأخرس کغیره له عهد مؤکد و عهد غیر مؤکد، فالتعاطی منه فی الخارج فقط کالتعاطی من غیره عهد غیر مؤکد فله حکمه، فالإشاره المفهمه الرافعه للاشتباه منه عهده المؤکد کاللفظ الرافع للاشتباه الذی یتطرق الی الفعل نوعا عهد مؤکد من القادر).

ثم إذا قلنا بجواز مباشره الأخرس للعقود و الإیقاعات، و لم یدلنا دلیل علی اعتبار اللفظ فی ذلک لکی نحکم بوجوب التوکیل علیه، فهل له أن یتصدی لذلک مخیرا فی إبراز ما فی نفسه- من الاعتبار- بین الإشاره، و بین الکتابه أم یجب علیه تقدیم الأول علی الثانی.

ذکر بعضهم: أن الإشاره تتقدم علی غیرها، لکونها أصرح، و ذهب آخر إلی أن الکتابه تتقدم علی غیرها، لکونها أضبط. و لکن أشباه هذه الوجوه أمور استحسانیه فلا یمکن الاعتماد علیها فی استنباط الحکم الشرعی إذ لو سلمنا أصرحیه الإشاره أو اضبطیه الکتابه، الا أنه لا دلیل علی تقدیم أحدهما علی الآخر.

و یضاف إلی ذلک: أنه لو کانت أضبطیه الکتابه موجبه لتقدیمها علی الإشاره لکانت موجبه لتقدیمها علی اللفظ أیضا. و لم یلتزم الفقهاء بذلک. و إذن فمقتضی القاعده هو الاکتفاء فی الإنشاء بکل ما یصلح لابراز ما فی النفس من الاعتبار، و إظهاره بمبرز خارجی- و إن کان بعض المبرزات أصرح من بعضها الآخر

أو أضبط- إلا إذا ورود دلیل خاص علی تقدیم بعضها علی بعض کما یظهر ذلک من بعض الروایات «1» الوارده فی طلاق الأخرس، فإن الظاهر من ذلک أن الکتابه تتقدم علی الإشاره.

______________________________

(1) کحسنه البزنطی المتقدمه فی ص 5.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 15

بحث فی ماده الصیغه و هیئتها و ترتیبها

فیه أن رأی فقیه لا یکون حجه علی فقیه آخر. و عندئذ لا بد من ملاحظه دلیل المسأله، فإن کان هناک ما یدل علی اعتبار لفظ خاص فی الإنشاء أخذ به، و إلا فمقتضی القاعده هو انعقاد جمیع العقود و الإیقاعات بکل ما یصلح للإنشاء، و إبراز الاعتبار النفسانی، سواء فیه الفعل و القول، و سواء فی القول الحقیقه و المجاز، و الصریح و غیره، و سواء فی المجاز کون القرینه لفظیه و غیر لفظیه.

و الوجه فی ذلک کله: أنه لم یرد دلیل علی اعتبار مظهر خاص و مبرز معین فی إنشاء العقود و الإیقاعات إلا الإجماع علی اعتبار اللفظ فی صحه العقود أو لزومها، و القدر المتیقن منه- علی تقدیر قبوله- انما هو مطلق اللفظ. أما اللفظ الخاص فلا إجماع علی اعتباره جزما.

و یضاف الی ذلک: أن الإجماع المنقول لیس بحجه، لعدم کونه مشمولا لأدله حجیه الخبر. أما الإجماع المحصل فهو غیر حاصل جزما، لعدم العلم بوجود الامام (ع) بین المجمعین. و قد تقدم تفصیل ذلک عند البحث عن المعاطاه. و حینئذ فلا بأس بإنشاء العقود و الإیقاعات بأی مبرز من المبرزات لأنها مشموله للعمومات و المطلقات الداله علی صحه البیع و غیره من العقود المملکه و لو کان إنشاء الملکیه بلفظ مجازی. و هذا واضح لا ریب فیه.

و توضیح المقام: أن اللفظ الذی ینشأ به العقد قد یکون صریحا فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 17

مدلوله، و موافقا لما قصده المنشئ من دون أن یتطرق الیه احتمال آخر و هذا مما لا شبهه فی صحه الإنشاء به.

و قد یکون ظاهرا فی مدلوله بحسب الإطلاق مع احتمال أن یراد منه معنی آخر. و

هذا کإنشاء الزوجیه بلفظ یحتمل الدوام و الانقطاع فإنه لا فارق بینهما إلا بذکر الأجل و عدمه، فإذا أهمله العاقد- فی مقام الإنشاء- اقتضی إطلاقه اراده الزوجیه الدائمه.

و قد یکون ذلک من الألفاظ الکنائیه أو المجازیه: و المراد من الکنایه هو استعمال اللفظ فی الملزوم للانتقال منه الی لازمه و حینئذ فیراد منه الملزوم بالإراده الاستعمالیه، کما أنه یراد منه اللازم بالإراده الجدیه. أو أن المراد من الکنایه هو استعمال اللفظ فی اللازم للانتقال منه الی ملزومه، و علیه فیراد منه اللازم بالإراده الاستعمالیه، کما أنه یراد منه الملزوم بالإراده الجدیه. و علی کلا التقدیرین فقد استعمل اللفظ فی معناه الحقیقی:- أعنی به الملزوم أو اللازم- و لکن قصد منه المتکلم تفهیم معنی آخر.

و علی هذا الضوء فمثل زید کثیر الرماد أو طویل النجاد أو مهزول الفصیل انما استعمل فی معناه الحقیقی و لکن قصد منه المتکلم سخاء زید، أو شجاعته من غیر أن یکون استعمال اللفظ فیه مجازا و هذا واضح کما حقق فی محله و إذا عرفت معنی الکنایه و المجاز فاعلم: أنه إن کانت الألفاظ الکنائیه أو المجازیه ظاهره فی إفاده المطلوب ظهورا عرفیا فلا شبهه فی صحه الإنشاء بهما مطلقا: أی سواء أ کان اللازم و الملزوم- فی الکنایه- متساویین أم لا و سواء أ کان المجاز قریبا أم لا. و إن لم یکن لتلک الألفاظ ظهور عرفی فی إفاده المقصود، و إبراز الاعتبار النفسانی، و لم ینطبق علیها شی ء من عناوین العقود عرفا فلا یصح بها الإنشاء أصلا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 18

و من هنا تجلی لک: أنه لا وجه للفرق بین المجاز القریب و المجاز البعید بأن یلتزم

بصحه الإنشاء بالأول، و بفساده بالثانی. کما أنه لا وجه صحیح لما أفاده المصنف من الالتزام بصحه الإنشاء بالألفاظ المجازیه إذا کانت محفوفه بالقرینه اللفظیه. و بعدم الصحه إذا کانت محفوفه بالقرینه غیر اللفظیه.

بل العجب منه (ره) فإنه بعد ما فسر اعتبار الحقائق فی العقود باعتبار الدلاله اللفظیه الوضعیه. و إن کان الدال علی الإنشاء من الألفاظ المجازیه.

قال: (و هذا بخلاف اللفظ الذی یکون دلالته علی المطلب لمقارنه حال، أو سبق مقال خارج عن العقد، فان الاعتماد علیه فی متفاهم المتعاقدین- و إن کان من المجازات القریبه جدا- رجوع عما بنی علیه من عدم العبره بغیر الأقوال فی إنشاء المقاصد، و لذا لم یجوزوا العقد بالمعاطاه، و لو مع سبق مقال، أو اقتران حال تدل علی إراده البیع جزما).

و وجه العجب: أن احتفاف اللفظ بالقرینه غیر اللفظیه لا یخرج دلالته علی معناه عن الدلاله اللفظیه، بدیهه أن الدلاله اللفظیه عباره عن انفهام المعنی من اللفظ، سواء أ کانت حیثیه الدلاله مکتسبه من القرائن- لفظیه کانت أو غیرها- أم کان اللفظ بنفسه دالا علی المقصود فإنه علی کلا التقدیرین تنسب الدلاله إلی اللفظ، فتکون الدلاله لفظیه.

و لیس فی الالتزام بصحه ذلک أیه منافاه لما بنی علیه من اعتبار اللفظ فی صحه العقد، أو فی لزومه. و کیف یقاس ذلک بما إذا کان الإنشاء بغیر اللفظ، و کانت القرینه الداله علی إراده البیع منه هی اللفظ.

نعم یمکن أن یکون مراد المصنف (ره) من العباره المزبوره: أن الفقهاء رضوان اللّه علیهم قد تسالموا علی بطلان الإنشاء بلفظ لا یکون ظاهرا فی المعنی الذی قصده المنشئ، بل یعد استعماله فیه عند أهل العرف من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص:

19

الأغلاط و لکن المنشئ یفهم مراده بالقرائن الحالیه أو المقالیه فإن مثل هذا خارج عن المتفاهم العرفی، فلا یصدق علی المشاء بذلک عنوان العقد، لکی یکون مشمولا للعمومات و الإطلاقات الداله علی صحه العقود و نفوذها.

و ذلک کإنشاء الزوجیه بمثل ملکت، و آجرت، و کإنشاء التملیک بمثل زوجت، و أبحت، و أشباه ذلک، و هذا المعنی و إن کان صحیحا فی نفسه، إلا أنه بعید عن سیاق عباره المصنف.

ثم إن الأعجب من ذلک: أنه (ره) قد منع عن جواز الإنشاء بالألفاظ المشترکه مع احتفافها بالقرائن الحالیه، کإنشاء البیع بالتملیک المشترک بینه و بین الهبه، مع أنه لیس بمجمل، و لا مجاز، و لا کنایه، بدیهه أن الظهور العرفی قد تم فیه من جمیع الجهات.

و علی الإجمال: أن المیزان الکلی فی صحه إنشاء العقود و الإیقاعات إنما هو صدق عنوان العقد أو الإیقاع علی المعنی المبرز بأی مبرز، و علیه فلا وجه لتخصیص ذلک المبرز بلفظ دون غیره، فضلا عن تخصیصه بلفظ خاص إذ لا دلیل علی اعتبار الصیغه فی العقود و الإیقاعات علی وجه الإطلاق.

نعم قد ادعی الإجماع [1] علی اعتبار اللفظ فی النکاح و أوجب هذا الإجماع افتراق النکاح عن غیره من العقود، حیث یجوز إنشاؤها بکل من القول و الفعل، أما النکاح فلا یجوز إنشاؤه إلا باللفظ. کما أن جمله من

______________________________

[1] عن الحدائق: أجمع العلماء من الخاصه و العامه علی توقف النکاح علی الإیجاب و القبول اللفظیین.

و قال المصنف فی کتاب النکاح: اجمع علماء الإسلام- کما صرح به غیر واحد- علی اعتبار أصل الصیغه فی عقد النکاح، و ان النکاح لا یباح بالإباحه، و لا بالمعاطاه، و بذلک یمتاز النکاح عن

السفاح، لأن فیه التراضی أیضا غالبا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 20

الروایات «1» قد دلت علی اعتبار لفظ خاص فی الطلاق.

و لا یخلو عن وجه).

و تندفع هذه المناقشه بأنا لم نفهم معنی محصلا لهذا الکلام بعد الاعتراف بأن لفظ شریت لم یستعمل فی القرآن المجید إلا فی البیع، لأنا لا نسلم وقوع الاستعمالات العرفیه علی خلاف الاستعمالات القرآنیه.

و لو سلمنا ذلک و لکن لا نسلم تقدیم الاستعمالات العرفیه علی الاستعمالات القرآنیه. و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

من إیجابه بکلمه بعت، ضروره أن البیع موضوع للنقل بالعوض، و حینئذ ففی مقام الإنشاء بلفظ بعت لا بد من تجریده من العوض لکی لا یکون ذکر العوض تکرارا، أو یتکلف بجعله تفصیلا لما أجمل فی مفهوم البیع.

و علی هذا فلا وجه لما ذکره بعض مشایخنا المحققین، و حاصل کلامه:

أن التملیک له حصص کثیره:

1- تملیک عین بعوض. و یسمی هذا بیعا.

2- تملیک منفعه بعوض. و یسمی هذا اجاره.

3- التملیک المجانی. و یسمی هذا هبه.

و من البین أن لفظ البیع إنما وضع لحصه من طبیعی التملیک الذی یتحصص بتعلقه بالعین بمقابله شی ء لا أنه موضوع لمجموع التملیک بالعوض بحیث یکون قید العوض مأخوذا فی مفهوم البیع. انتهی ملخص کلامه.

ثم قال المصنف نصا:

(قد عرفت سابقا أن تعریف البیع بذلک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 23

تعریف بمفهومه الحقیقی، فلو أراد منه الهبه المعوضه، أو قصد المصالحه بنی صحه العقد به علی صحه عقد بلفظ غیره مع النیه. و یشهد لما ذکرنا قول فخر الدین- فی شرح الإرشاد-: ان معنی بعت فی لغه العرب ملکت غیری)

و ناقش فیه السید، و إلیک نصه: (لا فرق بین الهبه المجانیه و المعوضه فی کونهما من التملیک حقیقه، و انما الفرق ذکر العوض و عدمه، فدعوی أن استعماله فی خصوص الهبه المعوضه مبنی علی صحه عقد بلفظ غیره، کما تری. نعم فی المصالحه یمکن أن یقال بالابتناء المذکور، لعدم دلاله لفظ ملکت علی معنی المسالمه المعتبره فی حقیقه الصلح فتدبر).

و لکن الظاهر: أن السید لم یصل الی غرض المصنف فان الظاهر أن مراده- من کلامه المتقدم-: أن مفهوم التملیک بالعوض یساوق مفهوم البیع و علیه فإذا أنشئت به الهبه- التی هی متقومه بالتملیک

المجانی- توقفت صحتها علی جواز إنشاء العقود بغیر ألفاظ عناوینها، و کذلک الکلام فی إنشاء البیع بصیغه و هبت و الذی یدل علی أن مراد المصنف هو ما ذکرناه: ما ذکره قبل عبارته المتقدمه، و هذا نصه:

(و ما قیل من أن التملیک یستعمل فی الهبه بحیث لا یتبادر عند الإطلاق غیرها. فیه: أن الهبه انما یفهم من تجرید اللفظ عن العوض، لا من ماده التملیک، فهی مشترکه معنی بین ما یتضمن المقابله، و بین المجرد عنها، فان اتصل بالکلام ذکر العوض أفاد المجموع المرکب بمقتضی الوضع الترکیبی البیع، و ان تجرد عن ذکر العوض اقتضی تجریده الملکیه المجانیه).

ثم ساق العباره المتقدمه.

و علی هذا فشأن إنشاء الهبه بصیغه ملکت بالعوض شأن إنشاء العقود المعاوضیه بل غیرها بصیغه سالمت، أو صالحت، و بالعکس، لأن مفهوم الصلح و إن کان یتفق مع العقود المعاوضیه و غیرها، الا أن صدق مفهوم الصلح علیها

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 24

من قبیل صدق الکلی علی مصادیقه.

و من المعلوم أنه لا یمکن إنشاء مفهوم الصلح:- أعنی به التسالم علی أمر- إلا بلفظ سالمت، أو صالحت، لا بلفظ البیع، و لا التملیک، و لا الشراء، و لا شبهها، بدیهه أن المنشأ بهذه الألفاظ لیس عنوان المصالحه و المسالمه.

نعم توجد حقیقه المسالمه و مصداقها عند تحقق أی عقد من العقود، کما أن عناوین سائر العقود لا تنشأ إلا بألفاظها، لا بألفاظ أخری، الا علی القول بجواز إنشاء العقود بغیر ألفاظ عناوینها.

و ملکت لفظ شبههما، أو لفظ ما یقوم مقامهما، بدعوی أن المعطوف یعم شریت و اشتریت کلیهما، بدیهه أن إراده خصوص شریت من المعطوف المزبور بعید جدا، کما أن اراده ما یقوم مقامهما فی سائر اللغات للعاجز عن العربیه أبعد.

قوله: (لکن الاشکال المتقدم فی شریت أولی بالجریان هنا، لأن شریت استعمل فی القرآن الکریم فی البیع، بل لم یستعمل فیه إلا فیه، بخلاف اشتریت)

. أقول: قد نوقش فی هذا الکلام بأن کثیرا من المفسرین قد صرحوا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 25

باستعمال لفظ الاشتراء فی البیع فی قوله (تعالی) بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ «1».

بدعوی: أن البیع و الشراء إزاله الملک إلی غیره بعوض یعتاضه منه، ثم استعمل ذلک فی کل معتاض من عمله عوضا. سواء أ کان ذلک العوض خیرا. أم کان شرا.

و علیه فالیهود لما أو بقوا أنفسهم و أهلکوها بکفرهم بمحمد (ص) سجل اللّه تعالی علیهم الذم و التوبیخ، و قال بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ:

أی بئس شیئا باعوا به أنفسهم، و رضوا به عوضا عن أنفسهم، حیث ألقوها فی المهلکه الأبدیه، و العذاب الدائم.

و تندفع هذه المناقشه: بأن الإزراء و التوبیخ- فی الآیه الکریمه- لیس علی کل واحد من الیهود، مع قطع النظر عن غیره، لکی یتوهم:

أنه لا معنی لنسبه الاشتراء إلیهم إلا بإراده البیع، و أن کل فرد منهم قد باع نفسه بالکفر و الزندقه و الإلحاد.

بل الإزراء و التوبیخ راجع إلی جمیعهم بلحاظ معامله بعضهم مع بعض حیث اشتری جمع منهم دین جمع آخر منهم بثمن بخس، فصار کل واحد منهم بائعا من جهه، و مشتریا من جهه أخری. و حین ذاک فلا دلاله فی

الآیه الکریمه علی إراده البیع من الاشتراء بل یمکن أن یراد من لفظ الاشتراء فیها معناه المتعارف.

و توضیح ذلک إجمالا: أن عوام الیهود قد عرفوا علماءهم بالکذب الصریح، و أکل الحرام، و تغییر الأحکام و تحریفها عن وجهها بآرائهم المرجفه، و أهوائهم الفاسده، و أفکارهم المضله.

و عرفوهم بالأقوال الکاذبه، و الأعمال الخبیثه، و البضاعه الزهیده

______________________________

(1) سوره البقره 2، الآیه: 90.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 26

و عرفوهم بالتعصب الشدید، و التغالب و التکالب علی حطام الدنیا و زخرفها، و بالجرأه علی هتک حرمات اللّه و عرفوهم بغیر ذلک من الصفات الخبیثه، و الأخلاق الرذیله.

و مع ذلک فوضوا إلیهم دینهم، و أخذوا منهم أحکامهم و نبذوا الحق وراء ظهورهم. و لیس عملهم هذا إلا أن هؤلاء العوام من الیهود قد باعوا أنفسهم من علمائهم بما ینالونه منهم من التحابب و التوادد، و التمشی معهم حسب میولهم و أهوائهم، و الزلفه إلیهم و إلی شیاطینهم.

أما علماؤهم فقد تجلی لهم الحق، و اتضحت لهم بنوه محمد (ص)، و مع ذلک باعوا أنفسهم من عوامهم بما ینالونه منهم من التعظیم و الإکرام، و حفظ کیانهم و زعامتهم، و رئاستهم، فعاندوا الحق، و جحدوه.

و إذن فأصبح الیهود قد أقاموا السوق السوداء، و أنفقوا علیها من دینهم و أنفسهم و أموالهم، حتی احتشدت فیها البضائع الزائفه، و وضعت فیها الأراجیف التی شوهت وجه التاریخ، ففی هذه السوق السوداء قد اشتری عوامهم أنفس علمائهم بثمن بخس. و اشتری علماؤهم أنفس عوامهم بعوض زهید. و إذن فلفظ (اشتروا) لم یستعمل- فی الآیه الکریمه- إلا فی معنی الابتیاع فقط.

و ذکر شیخنا الأستاذ: أن الاشتراء من الافعال، و من الواضح أن باب الافتعال انما

هو للقبول و المطاوعه، و علیه فلا یناسب استعماله فی الإیجاب، بل یختص استعماله بالقبول فقط. أما أخذه بمعنی شریت کأخذ اکتسبت بمعنی کسبت فهو علی خلاف ما وضع له، أو علی خلاف الظاهر من محاورات أهل العرف و محادثاتهم.

و یرد علیه: أن الاشتراء و ان کان من الافتعال، و قد أخذ فیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 27

مفهوم المطاوعه. و لکن هذه المطاوعه لیست مطاوعه لفعل غیره بل المراد من ذلک انما هو مطاوعه الذات للمبدء. سواء أ کان المبدء صادرا من نفس الذات- کالاتجار و الاکتساب و الاحتطاب- أم کان صادرا من شخص آخر کالابتیاع و الاتهاب و أشباه ذلک.

و علی هذا فلفظ اشتریت ان ذکر فی الإیجاب فتتخذ الذات المبدء من نفسه، و یدل علی تملیک البائع ماله لغیره بعوض معلوم. و ان ذکر فی القبول فتتخذ الذات المبدء من غیره، و یدل علی تملک مال غیره بعوض معلوم فیصیر بذلک مصداقا للقبول الحقیقی.

و علیه فإیجاب البیع بلفظ اشتریت مناسب لمفهومه اللغوی لاستعماله فیه لغه [1] بلا احتیاج الی ابتناء ذلک علی کونه من الأضداد، کما توهم.

و دعوی: أنه لا یجوز إنشاء الإیجاب به لعدم تعارفه بین الناس دعوی جزافیه، لأن مجرد عدم تعارف الإنشاء به لا یمنع عن ذلک، بعد صحه استعماله فی البیع لغه.

ثم إنه إذا جاز الإنشاء بلفظ اشتریت فما هو المائز بین استعماله فی الإیجاب و بین استعماله فی القبول.

قال المصنف:

(ان دفع الإشکال فی تعیین المراد منه بقرینه تقدیمه الدال علی کونه إیجابا إما بناء علی لزوم تقدیم الإیجاب علی القبول، و إما لغلبه ذلک غیر صحیح، لأن الاعتماد علی القرینه الغیر اللفظیه فی تعیین المراد من

ألفاظ العقود قد عرفت ما فیه).

و یتوجه علیه: ما ذکرناه سابقا من صحه الإنشاء بکل ما یصح أن

______________________________

[1] فی القاموس: کل من ترک شیئا و تمسک بغیره فقد اشتراه. و منه اشتروا الضلاله بالهدی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 28

ان یکون مبرزا لما فی النفس من الاعتبار و ان کانت مبرزیته بما یقترن به من القرائن الحالیه أو المقالیه.

نعم ادعی الإجماع علی اعتبار اللفظ الصریح فی صحه الإنشاء و لکن المتیقن منه- علی تقدیر تسلیمه- إنما هو اعتبار الصراحه فی اللفظ لأجل دلالته علی تعین عقد خاص، و تمیزه عما عداه من العقود، لا من حیث تمیز إیجاب کل عقد عن قبوله.

المنشأ مع قطع النظر عن الإمضاء و الإجازه و الإنفاذ، ففعلیه التأثیر فیهما تتوقف علی تحقق الإجازه و القبول فکما لا مانع من تتمیم العقد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 29

الفضولی و إضافته إلی نفسه بالألفاظ المذکوره کذلک لا مانع من قبول الإیجاب بها. و علیه فیکون مضی العقد و نفوذه بنفس أمضیت و أنفذت و أجزت فی کلا المقامین. غایه الأمر أن دلالتها علی الرضاء بالعقد الفضولی و بالإیجاب کلیهما بالالتزام، لأن لازم إمضاء العقد أو الإیجاب، و إنفاذه و إجازته هو الرضاء به و هذا لا محذور فیه مع قیام القرینه علیه.

قوله: (أما بعت فلم ینقل إلا من الجامع (لابن سعید)).

أقول المحکی عن جماعه من أهل اللغه هو اشتراک لفظ بعت بین البیع و الشراء، و من هنا ذکر فی المصباح: أن البیع فی الأصل مبادله مال بمال، و علیه فلا محذور فی استعماله فی القبول، غایه الأمر: أنه یتمیز بینهما بالقرائن الحالیه أو المقالیه، کما أن الأمر کذلک فی اشتریت، و شریت.

و لو سلمنا اختصاصه بالإیجاب- و لو بالوضع التعینی لکثره استعماله فیه- لکان استعماله فی القبول مجازا، و من الواضح أنه لا مانع عن استعمال الألفاظ المجازیه فی القبول، کما لا مانع عن استعمالها فی الإیجاب.

نعم إذا کان الاستعمال علی نحو یعد فی نظر أهل العرف من الأغلاط- و ان کان صحیحا بحسب القواعد العربیه- لم یجز استعماله فی مقام الإنشاء سواء فیه الإیجاب و القبول. و قد تقدمت الإشاره الی جمیع ذلک فیما سبق.

و مع الإغضاء عن ذلک: أنه لم یرد فی آیه، و لا فی روایه، و لم یذکر فی معقد إجماع لزوم توقف العقد علی القبول، لکی

یباحث فی کیفیه ذلک، بل المتحصل من کلمات أهل اللغه. و المتفاهم من محاورات أهل العرف و محادثاتهم هو أنه لا یتحقق عنوان العقد و لا التجاره عن تراض إلا بین شخصین، من غیر نظر إلی اعتبار خصوصیه خاصه فی الصیغه و المبرز.

و علیه فلو أوجد المتعاملان معامله فی الخارج بصیغه بعت- بأن تکلم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 30

کل منهما بهذه الصیغه فی مقام الإنشاء- کان ذلک مشمولا لما دل علی صحه العقود، و نفوذها من العمومات و المطلقات، إذ یصدق علی المنشأ بذلک عنوان العقد، و عنوان التجاره عن تراض بالحمل الشائع، فیحکم بصحته و لزومه و قد ذکرنا فی مبحث المعاطاه أنه إذا وقعت معامله فی الخارج، و لم یتمیز فیها الموجب عن القابل حکم بکونها معاوضه مستقله صحیحه، لآیه التجاره عن تراض «1» و إن لم تدخل تحت أحد العناوین المتعارفه. و هذا واضح لا ستار علیه.

و علی الجمله: إن الحجر الأساسی، و الرکن الرصین- فی تحقق عناوین العقود و الإیقاعات، و ترتب الآثار علیها فی الخارج- إنما هو اعتبارها فی صقع النفس، و إظهارها بمظهر خارجی، و لا شبهه فی أن هذا یصدق علیه عنوان العقد أو الإیقاع بالحمل الشائع. فیکون مشمولا لما دل علی صحه العقود و لزومها. و بعد هذا لا یهمنا البحث عن الصغریات. فأما الزبد فیذهب جفاء. و أما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض.

یبعد الحکم بالتحالف، ثم عدم ترتب الآثار المختصه بکل من البیع و الشراء علی واحد منهما).

و یرد علیه: أنه لا وجه لاحتمال التحالف فی المقام، ضروره أن التحالف إنما یستقر فیما إذا ثبت لکل من عنوان البائع و عنوان المشتری

______________________________

(1) سوره النساء 4 الآیه: 33.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 31

أثر خاص، و حکم مخصوص. و من البدیهی أنه لا یترتب أثر خاص ظاهر علی خصوص عنوان البائع، بل الأثر البارز إما یترتب علی کلا العنوانین- کخیار المجلس- و إما یترتب علی عنوان المشتری فقط- کخیار الحیوان- فإنه- علی المشهور- مختص بالمشتری.

و عندئذ یقع النزاع فی ثبوت ذلک الأثر لأی منهما من حیث کونه مشتریا، و علیه فیتوجه الحلف علی منکر الخیار فقط. نعم قد یترتب بعض الآثار النادره علی خصوص عنوان البائع، و لکن لا یصح معه القول بالتحالف و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

قیل: إنه ثبت فی محله أن کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من من مال بائعه، و من البین الذی لا ریب فیه أن هذا الحکم الاتفاقی أثر ظاهر لعنوان البائع.

و الجواب عن ذلک: أن الأثر المزبور کما یترتب علی عنوان البائع، کذلک یترتب علی عنوان المشتری أیضا. فیحکم بکون ضمان المثمن و الثمن کلیهما- مع التلف قبل القبض- علی کل من البائع و المشتری.

و هذا التعمیم لیس من ناحیه أن لفظ المبیع- الذی ذکر فی النبوی الآتی- یصدق علی کل من العوض و المعوض.

و لا من ناحیه إلغاء الخصوصیه من اللفظ المزبور، لأجل مناسبه الحکم و الموضوع.

و لا من ناحیه قوله (ع)- فی روایه عقبه بن خالد الآتیه-:

(فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد ماله الیه). بناء علی أن الضمیر

المجرور- فی کلمه لحقه- یرجع إلی البائع.

إذ لا یرجع شی ء من هذه الوجوه إلی معنی محصل. ضروره أن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 32

الروایتین ضعیفتا السند. و عنوان المبیع لا یصدق علی الثمن. و الضمیر المجرور لا یرجع إلی البائع. و لا أقل من الاجمال.

بل التعمیم إنما هو من ناحیه السیره القطعیه، و تحقیق المقام علی وجه الإجمال: أنه قد استدل علی کون تلف المبیع قبل قبضه من مال بائعه بوجوه شتّی:

1- الإجماع علی ذلک، کما عن السرائر و کشف الرموز و جامع المقاصد و الروضه. و عن التذکره فی باب القبض أنه لا خلاف عندنا فی أن الضمان علی البائع قبل القبض مطلقا، فلو تلف حینئذ انفسخ العقد و سقط الثمن.

و یرد علیه: أن المدرک فی حجیه الإجماع إنما هو القطع برأی الامام (ع) و من الظاهر أن منشأ القطع به إما العلم بدخوله بنفسه فی المجمعین، و هو غیر معلوم. أو قاعده اللطف، و هی غیر ثابته فی محلها، أو الحدس القطعی، و هو مقطوع العدم فی هذه المسأله، و إذن فلا إجماع تعبدی فی المقام لکی یکون کاشفا عن رأی المعصوم (ع). و نحتمل قریبا أن مستند المجمعین- هنا- هو الوجوه الآتیه.

2- ما عن عوالی اللئالی عن النبی (ص): أنه قال: کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه «1».

و یتوجه علیه: أن الحدیث المذکور، و إن کان یدل علی المقصود دلاله واضحه، الا أنه لم یذکر فی کتب الشیعه إلا مرسلا. و قد ذکرنا مرارا عدیده: أن الأحادیث المرسله لیست بحجه.

و دعوی: أن ضعفه منجبر بعمل الأصحاب دعوی جزافیه بداهه أن عملهم بروایه ضعیفه لا یجبر ضعفها، کما أن

إعراضهم عن العمل بروایه

______________________________

(1) المروی فی المستدرک ج 2 باب 9 من أبواب الخیار ص 473.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 33

صحیحه لا یوجب وهنها. و قد ذکرنا ذلک فی علم الأصول مفصلا، و أشرنا إلیه فی أوائل الجزء الأول إجمالا.

3- روایه عقبه بن مالک [1] فإنها ظاهره فی أن التلف قبل القبض من مال بائعه.

و لکن هذه الروایه و إن کانت ظاهره فی المقصود، إلا أنها ضعیفه السند، و غیر منجبره بعمل المشهور، لا صغری، و لا کبری، و هذا واضح لا ریب فیه.

و التحقیق أن الحکم المزبور قد ثبت بالسیره القطعیه، لأن بناء العقلاء و المتشرعه قائم علی أن التسلیم و التسلم من متممات الملکیه المترتبه علی البیع بحیث إن العقلاء لا یرون حصول الملکیه التامه قبل القبض و الإقباض. بل یرون أن الحاصل قبلهما إنما هو الملکیه الناقصه، و من هنا یعبر عن البیع کثیرا بالأخذ و الإعطاء.

و لا نقول بکون القبض و الإقباض من شرائط حصول الملکیه فی مطلق البیع، لکی لا یفرق فی ذلک بین الصرف و السلم، و بین بقیه البیوع بل أقول: إن الإیجاب قد أثر فی الملکیه الناقصه المحدوده بالانفساخ بالتلف، کما أنها محدوده بالفسخ- فی البیع الخیاری- و إنما تصیر هذه الملکیه

______________________________

[1] عن الصادق (ع) فی رجل اشتری متاعا من رجل، و أوجبه له، غیر أنه ترک المتاع عنده، و لم یقبضه و قال: آتیک غدا إنشاء اللّه فسرق المتاع من مال من یکون؟ قال: من مال صاحب المتاع- الذی هو فی بیته- حتی یقبض المتاع و یخرجه من بیته فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد ماله إلیه مجهوله بمحمد بن

عبد اللّه بن هلال. و بعقبه بن خالد. الکافی ج 5 باب الشرط و الخیار فی البیع من کتاب المعیشه ص 171. و الوافی ج 10 ص 69.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 34

مطلقه و تامه- من جمیع الجهات فی نظر العقلاء، و لا تنفسخ بالتلف السماوی- بالقبض و الإقباض.

و لا ریب: أن هذه السیره کما أنها جاریه فی ناحیه المبیع. کذلک أنها جاریه فی ناحیه الثمن أیضا حذو النعل بالنعل و القذه بالقذه. و إذن فالحکم بأن التلف قبل القبض من مال مالکه لا یختص بالبائع، بل یعم المشتری أیضا، فالمتحصل أنا لا نعقل وجها صحیحا لدعوی التحالف فی المقام.

نعم یمکن أن یقال: إن ذکر المصنف هنا احتمال التحالف مبنی علی المسأله المعروفه فی کتاب القضاء من أن المناط فی تعیین المدعی و المنکر هل هو متعلق الدعوی ابتداء أم المناط فیه هو الغایه المترتبه علی الدعوی.

و مثال ذلک: أنه إذا تلف مال عمرو عند زید، و ادعی زید أنه کان عاریه- فلا ضمان فیه- و ادعی عمرو أنه کان قرضا- فلا بد من أداء عوضه- کان هذا من قبیل التداعی علی المناط الأول، و من قبیل المدعی و المنکر علی المناط الثانی. و حیث ان وضع الید علی مال غیره موجب للضمان إلا فی موارد الأمانات الشرعیه أو المالکیه، فلا بد لمدعی العاریه من إثبات مدعاه.

و علی هذا الضوء فإذا کان مصب الدعوی- فیما نحن فیه- هو عنوان البائع، و عنوان المشتری کان المورد من صغریات التداعی. فیتعین التحالف و إذا کان مصب الدعوی هو الغایه المترتبه علی الدعوی کان المورد من صغریات المدعی و المنکر، و علیه فیتوجه الحلف علی المنکر. و

لعل المصنف حیث لم یتضح فی نظره ترجیح إحدی الناحیتین علی الناحیه الأخری فاکتفی- فی المقام- بذکر احتمال التحالف، و اللّه العالم.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 35

بحث فی هیئه الصیغه و عدم اعتبار العربیه فیها

بالنبی (ص) فی فعله الصادر منه علی سبیل المولویه و التشریع إلا أنه بعید عن مورد بحثنا.

2- أن عدم صحه الإنشاء بالعربی غیر الماضی یستلزم عدم صحته بغیر العربی بطریق أولی.

و یرد علیه. أن دعوی الأولویه فی المقام ممنوعه، إذ لا صله بین المقامین بوجه. علی أنه لا دلیل علی اعتبار الماضویه فی العقود. و ستعرفه قریبا 3- أن مفهوم العقد لا یتحقق فی الخارج إلا بالإنشاء بالألفاظ العربیه و علیه فالإنشاء بغیرها خارج عن حدود العقد موضوعا و الجواب عن ذلک أن العربیه غیر معتبره فی مفهوم العقد بوجه، و لیس علیه دلیل عقلی، و لا نقلی، و لا شاهد علیه من العرف و اللغه. بل کل ذلک یساعد علی صدق مفهوم العقد علی المنشأ بغیر الألفاظ العربیه، فیکون مشمولا للعمومات و المطلقات الداله علی صحه العقود و لزومها.

و السر فی ذلک ما ذکرناه مرارا من أن حقیقه کل أمر إنشائی- من الأوامر و النواهی. و العقود و الإیقاعات- متقومه بالاعتبار النفسانی المظهر بمظهر خارجی، سواء أ کان ذلک المظهر فعلا من الأفعال الجوارحیه أم کان قولا و سواء أ کان القول عربیا، أم کان غیر عربی و إذن فلا وجه لتخصیص المظهر بالقول، فضلا عن تخصیصه بحصه خاصه منه. و علیه فیصح الإنشاء بالألفاظ غیر العربیه.

نعم لو أغمضنا عن العمومات و المطلقات لحکمنا بفساد کل عقد نشک فی صحته و فساده- و لو کان ذلک من ناحیه الشک فی اعتبار العربیه فیه- إلا أن هذا فرض محض لا واقعیه له. لما ذکرناه قریبا من أن المنشأ بغیر الألفاظ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 37

العربیه عقد بالحمل الشائع فتشمله العمومات و المطلقات.

و حینئذ

فلیس لک أن ترجع إلی أصاله الفساد فی العقود، لأن موردها إنما هو العقد الذی یشک فی صحته و فساده من غیر أن یکون مشمولا لأدله الإمضاء و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

ثم إذا قلنا باعتبار العربیه فی الصیغه وجب اعتبارها فی جمیع ما هو دخیل فی حقیقه الصیغه و ماهیتها، و هذا واضح.

نعم لا بأس بذکر الشروط- التی اعتبرت فی العقود- بغیر الألفاظ العربیه، لأنها غیر معتبره، فی ماهیه العقود و حقیقتها، کما أنه لا بأس بذکر متعلقات الصیغه- من العوض و غیره- بغیر الألفاظ العربیه، لأن ذکر تلک المتعلقات، و حذفها- مع قیام القرینه علی الحذف- سیان، و من البدیهی أنه إذا لم یضرّ حذفه بصحه العقد لم یضر ذکره بها أیضا.

فکما لا بأس بقول القائل: بعت، أو قبلت من دون ذکر الثمن أو المثمن، کذلک لا بأس بقوله: بعت (این کتاب را به ده درهم) و لا نحتمل أن یکون ذکر اللفظ غیر العربی مخلا بصحه العقد.

و یؤید ما ذکرناه ما عن العلاء من أنه قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع) الرجل یرید أن یبیع بیعا فیقول: أبیعک بده دوازده؟ فقال: لا بأس إنما هذه المراوضه، فإذا جمع البیع جعله جمله واحده «1».

و قد اتضح لک مما حققناه حکم العربی الملحون من حیث الماده أو الهیئه أو الاعراب، فإنه لا یصح الإنشاء بذلک بناء علی أن الوجه فی اعتبار العربیه فی العقود هو کون العربی الصحیح متیقنا من أسباب النقل و الانتقال و الیه أشار المصنف بقوله:

______________________________

(1) رواه فی الوافی ج 10 فی الباب 107 ص 94.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 38

(الأقوی ذلک، بناء علی أن دلیل اعتبار العربیه هو لزوم

الاقتصار علی المتیقن من أسباب النقل).

و علیه فلا وجه لما ذکره السید من أن (المتعین خلافه-: أی خلاف ما أفاده المصنف- ما لم یتغیر المعنی علی وجه یخرجه عن حقیقته).

و لکن الذی یسهل الخطب هو ما بیناه مرارا من جواز الإنشاء بکل ما هو قابل لابراز الاعتبار النفسانی ما لم یدل دلیل خاص علی خلافه.

و وقتئذ لا بد من التفصیل فی الملحون بین ما یعد غلطا فی نظر أهل العرف- کلفظ بغت بدل بعت- و بین ما لا یعد غلطا فی نظرهم و إن کان غلطا بحسب القواعد العربیه- کاللغات الدارجه- فإنه یصح الإنشاء بالثانی، لکونه صالحا لابراز الاعتبار النفسانی دون الأول. إلا أن الاحتیاط یقتضی إنشاء العقود بالألفاظ العربیه الصحیحه.

إجمالا إلی معنی جمله خاصه عربیه، إلا أنه لا یلتفت إلی کیفیه الدلاله فیها. و مقابله أی جزء من تلک الجمله بأی جزء من معناها.

2- أن یکون المنشئ جاهلا بمضمون الصیغه رأسا، و لا یکون عالما به، لا إجمالا، و لا تفصیلا. بل ربما یکون المرتکز فی ذهن المنشئ من تلک الصیغه غیر ما یفهمه أهل العرف منها.

أما القسم الأول فالظاهر هو جواز الإنشاء به، لعدم الدلیل علی اعتبار العلم بمضمون الصیغه علی النهج المذکور، بل اعتبار العلم بذلک مقطوع العدم، لقیام السیره القطعیه علی خلافه، إذ لا یطلع علی خصوصیات الصیغه علی النحو المزبور إلا الأفاضل و العلماء، بل ربما یوجد بعض الألفاظ لا یلتفت إلی کیفیه دلالته علی معناه إلا الأوحدی من الناس، مثل کلمه (بی هوده) فان کثیرا من الناس یتخیل أنها کلمه واحده فارسیه، مع أن لفظه (بی) نافیه، و لفظه (هوده) بمعنی الفائده، فقد ضمت إحداهما إلی الأخری فصارت کلمه واحده.

أما عوام الناس- حتی العارفین باللغات- فلا یلتفتون إلی خصوصیاتها علی الکیفیه المتقدمه، و مع ذلک ینشؤن بها العقود و الإیقاعات، و لا ریب أن هذا متعارف بینهم قدیما و حدیثا، و لم یثبت عنه ردع فی الشریعه المقدسه و الا لظهر و بان، و صار من الأمور الواضحه، ضروره ابتلاء الناس بالمعاملات أکثر من ابتلائهم بالعبادات الضروریه التی اتضح حکمها فی الشریعه المقدسه کالصوم و الصلاه و الحج و أمثالها.

أما القسم الثانی فلا یصح الإنشاء به جزما، فإن شأنه فی نظر المنشئ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 40

شأن استعمال کلمه أکلت و شربت و ضربت مکان بعت، فکما لا یصح الإنشاء بتلک الألفاظ، کذلک لا یصح الإنشاء بما

یکون المنشئ جاهلا بمضمونه رأسا

فی الثانی، بل هو و غیره سیان فی عدم الدلاله علی الإنشاء صریحا بحسب الوضع الأولی.

و لو أرید من ذلک عدم صراحتهما فی الإنشاء حتی مع اقترانهما بالقرائن فهو ممنوع جزما.

نعم لا شبهه فی أن العقود و الإیقاعات تنشأ بالماضی غالبا، إلا أن مجرد هذا لا یوجب عدم صحه الإیجاب و القبول بغیر الماضی، و هذا واضح لا شبهه فیه.

و دعوی الإجماع علی عدم جواز الإنشاء بالمضارع و الأمر، دعوی جزافیه.

لأن المدرک فی حجیه الإجماع إنما هو العلم بکشفه عن قول المعصوم، و من البین أنه لا سبیل لنا إلی العلم بذلک هنا، إذ من المحتمل القریب أن یکون مدرکه هو الوجوه الاعتباریه، التی ذکروها فی المقام.

علی أن مورد الإجماع- فی عباره التذکره التی ذکرناها آنفا- إنما هو خصوص المضارع. و علیه فلا وجه لما فی عبارتی المصنف و مفتاح الکرامه من نسبه الإجماع إلی التذکره فی کل من المضارع و الأمر.

و یضاف إلی ذلک کله: أنه قد ورد- فی جمله من الروایات [1]

______________________________

[1] عن سماعه عن أبی عبد اللّه (ع) فی الرجل یشتری العبد و هو آبق عن أهله؟ قال: لا یصلح له إلا أن یشتری معه شیئا آخر، و یقول: أشتری منک هذا الشی ء و عبدک بکذا و کذا فان لم یقدر علی العبد کان الذی نقده فیما اشتری منه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 42

- الإنشاء بالمضارع. کما یدل علی جواز ذلک مطلقا فحوی ما دل علیه فی خصوص النکاح [1].

______________________________

موثق بزرعه و سماعه.

و عن رفاعه النخاس قال: سألت أبا الحسن: یعنی موسی بن جعفر (ع) قلت له: یصلح لی أن اشتری من القوم الجاریه الآبقه، و أعطیهم الثمن، و أطلبها أنا؟

قال: لا یصلح شراؤها إلا أن تشتری معها منهم شیئا ثوبا أو متاعا فتقول لهم أشتری منکم جاریتکم فلانه و هذا المتاع بکذا و کذا درهما، فان ذلک جائز. صحیحه التهذیب ج 2 باب 9 الغرر و المجازفه من کتاب التجارات ص 151.

و عن سماعه قال: سألته عن اللبن یشتری و هو فی الضرع؟ قال: لا، إلا أن یحلب لک سکرجه، فیقول: اشتری منک هذا اللبن الذی فی السکرجه و ما بقی فی ضروعها بثمن مسمی فان لم یکن فی الضرع شی ء کان ما فی السکرجه. موثق بزرعه و سماعه. الوافی ج 10 ص 91 و التهذیب ج 2 ص 151 أقول: السکرجه- بضم السین و الکاف و الراء المشدده- إناء صغیر یؤکل فیه الشی ء القلیل من الأدم فارسیه معربه.

ثم إنه وقع الإنشاء بالمضارع فیما ورد فی بیع المصحف، و بیع الثمر فی جمله من الروایات، و قد نقلناها فی الجزء الثانی فی ص 155.

[1] عن أبی بصیر قال: لا بد من أن تقول فی هذه الشروط: أ تزوجک متعه کذا و کذا یوما بکذا و کذا درهما إلخ. ضعیف بعثمان بن عیسی. و موقوف و المراد من الخبر الموقوف: ما روی عن مصاحب المعصوم (ع) من فعل أو قول أو تقریر، مع الوقوف علی ذلک المصاحب من دون وصل السند إلی المعصوم (ع) و عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): کیف أقول لها إذا خلوت بها؟ قال: تقول: ا تزوجک متعه علی کتاب اللّه و سنه نبیه (ص) لا وارثه، و لا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 43

و قد اتضح لک مما بیناه بطلان ما ذهب الیه شیخنا الأستاذ من

أن الإنشاء لا یکون إلا بالماضی، لصراحته فی تحقق الأمر الاعتباری، بخلاف المضارع، فإنه أشبه شی ء بالوعد، کما أن الأمر أشبه شی ء بالمقاوله. و إذن فلا یصح الإنشاء بهما. انتهی ملخص کلامه.

ثم إنا ذکرنا مرارا: أن الأمور الإنشائیه متقومه بالاعتبار النفسانی المبرز بمظهر خارجی بحیث یکون ذلک المظهر صالحا لابراز ما فی النفس من الاعتبار- و لو بمئونه القرائن- و علیه فلا بأس بإنشاء العقود بالجمل الاسمیه- کإنشاء البیع بجمله (هذا لک بعوض) و إنشاء الإجاره بجمله (منفعه هذه الدار لک بکذا) و هکذا ضروره أنها- مع اقترانها بالقرائن- صالحه لابراز الاعتبار النفسانی، فیکون المنشأ بها مشمولا لما دل علی صحه العقود و لزومها نعم لا یصح الإنشاء بمثل قولنا أنا بائع، أو أنت مشتر، أو هذا مبیع، و نحوها فإن الإنشاء بأشباه هذه الجمل یعد فی نظر أهل العرف من الأغلاط. و قد أسلفنا أنه لا یسمح الإنشاء بما لا ینطبق علیه عنوان البیع أو غیره فی نظر أهل العرف. و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

أما جواز إنشاء الطلاق بجمله (هی طالق) و إنشاء العتق بجمله (أنت حر لوجه اللّه) فإنما هو من ناحیه دلیل خاص.

______________________________

- موروثه کذا و کذا یوما. فإذا قالت: نعم فقد رضیت، فهی امرأتک، و أنت أولی الناس بها. إلخ. ضعیف بإبراهیم بن الفضل.

و عن ثعلبه قال: تقول: ا تزوجک متعه علی کتاب اللّه و سنه نبیه (ص) نکاحا غیر سفاح إلخ. موقوف.

و عن هشام بن سالم قال: قلت: کیف یتزوج المتعه؟ قال: تقول یا امه اللّه أتزوجک کذا و کذا یوما، بکذا و کذا درهما إلخ. مجهول بعبد اللّه بن محمد بن عیسی. الکافی ط 2 ج 5 باب

شروط المتعه من کتاب النکاح ص 455.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 44

هل یعتبر تقدیم الإیجاب علی القبول؟

النکاح. صح. بلا خلاف، لخبر الساعدی.

و إن کان هذا فی البیع، فقال: بعنیها، فقال: بعتکها صح عندنا، و عند قوم من المخالفین.

ثم إنه قال الشهید الثانی فی الروضه: إن (محل الخلاف ما لو وقع القبول بلفظ اشتریت. أو ابتعت، أو تملکت. لا بقبلت و شبهه.

لأنه صریح فی البناء علی أمر لم یقع).

و حکاه- فی مفتاح الکرامه- عن جماعه من الفقهاء.

و قد أطنب المصنف فی البحث هنا من حیث النقض و الإبرام و صفوه کلامه: أن القبول قد یقع بلفظ قبلت و رضیت و نحوهما، و قد یقع بلفظ الأمر: بأن یقول المشتری بعنی المتاع الفلانی بألف، و یقول البائع بعته إیاک بکذا، و قد یقع بلفظ اشتریت و ابتعت و ملکت- مخففا.

فإذا وقع القبول بالقسم الأول لم یجز تقدیمه علی الإیجاب، للإجماع و لأن العمومات محموله علی العقود المتعارفه، و من الواضح أنه لم یتعارف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 46

تقدیم القبول بلفظ قبلت أو رضیت علی الإیجاب.

أضف الی ذلک: أن القبول- الذی هو أحد رکنی العقد- فرع الإیجاب فلا یعقل تقدمه علیه، بدیهه أن القبول لیس هو مجرد الرضاء بالإیجاب لکی یلتزم بإمکان تعلق الرضاء بالأمر المتأخر، بل المراد من القبول إنما هو الرضاء بالإیجاب المتضمن لنقل المال من الموجب الی القابل نقلا فعلیا. و من الواضح أن هذا المعنی لا یتحقق إلا بتأخر الرضاء عن الإیجاب.

إذ مع تقدمه لا یتحقق النقل فی الحال. ضروره أن الراضی بمعاوضه ینشئها الموجب فی المستقبل لم ینقل ماله فی الحال الی الموجب. و السر فی ذلک أن کلمه قبلت و أشباهها قد أخذ فیها مفهوم المطاوعه، و لا یتحقق ذلک فی الخارج الا بتقدیمها علی الإیجاب.

و

إذا وقع القبول بالقسم الثانی لم یجز تقدیمه علی الإیجاب أیضا، لأنه لا یعد قبولا للإیجاب المتأخر، و انما هو استدعاء و استئجاب. بل لو قلنا بجواز التقدیم بلفظ قبلت لأمکن المنع هنا، بناء علی اعتبار الماضویه فی الإیجاب و القبول. و قد نص جمع کثیر بعدم جواز التقدیم هنا.

و إذا وقع القبول بالقسم الثالث- أعنی به ابتعت و اشتریت و ملکت مخففا- جاز تقدیمه علی الإیجاب، لأنه عندئذ لم یؤخذ فیه عنوان المطاوعه لکی یستحیل تقدیمه علیه. و انما استفیدت المطاوعه من القرائن المقامیه: و هی أن النقل یتحقق- غالبا- من قبل البائع قبل تحققه من قبل المشتری. و من البین أن هذه القرینه غیر مانعه عن تقدیم القبول علی الإیجاب. بدیهه أن المشتری قد أنشأ بالألفاظ المذکوره ملکیه المثمن لنفسه بإزاء الثمن. و لا یفرق فی ذلک تقدمها علی الإیجاب و تأخرها عنه.

ثم انه (ره) تکلم فی سائر العقود الی أن قال:

و أما المصالحه المشتمله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 47

علی المعاوضه فلما جاز ابتداء الالتزام بها لکل من المتصالحین- لتساوی نسبتها إلیهما- کان البادی منهما موجبا، لصدق عنوان الموجب علیه لغه و عرفا.

و لکن لما انعقد الإجماع علی توقف العقد علی القبول لزم أن یکون الالتزام الحاصل من الآخر بلفظ القبول، إذ لو کان ذلک أیضا بلفظ الصلح للزم ترکب العقد من إیجابین، و حینئذ فلا یجوز تقدم القبول علی الإیجاب فی الصلح أیضا.

انتهی ملخص کلامه.

و یرد علیه أولا: أنه لا وجه لحمله العمومات علی العقود المتعارفه، بل هی تشمل جمیعها، سواء فیها المتعارف و غیر المتعارف.

ثانیا: أنه لا وجه لما ذکره فی آخر کلامه من قیام الإجماع علی توقف العقد علی

القبول، لعدم الدلیل علی اعتبار القبول فی مفهوم العقد، و لا فی صحته، و لا فی لزومه.

بل المتحصل من کلمات أهل اللغه و أهل العرف، هو أن العقد لا یوجد إلا بین شخصین، سواء أ کان الصادر منهما مرکبا من الإیجاب و القبول، أم کان ذلک مرکبا من إیجابین فقط، فإنه- علی کلا التقدیرین- یکون مشمولا للعمومات الداله علی صحه العقود و لزومها. و قد أشرنا الی ذلک آنفا.

ثالثا: أنه لا وجه لمنعه عن تقدیم القبول- الذی وقع بلفظ الأمر- علی الإیجاب، لأنا ذکرنا مرارا: أن حقیقه العقد هی الاعتبار النفسانی المبرز بمظهر خارجی، من غیر أن تعتبر فی ذلک أیه خصوصیه من الخصوصیات و دعوی: أن إنشاء القبول بلفظ الأمر مخالف لاعتبار الماضویه فی العقود، دعوی فاسده، لما عرفته قریبا من عدم الدلیل علی اعتبار الماضویه بوجه رابعا: أنه لا وجه لتفصیله (ره) بین قبلت، و رضیت، و أمضیت و أنفذت، و بین اشتریت، و تملکت، و ملکت مخففا، حیث التزم بعدم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 48

الجواز فی القسم الأول، و بالجواز فی القسم الثانی و بیان ذلک: أن العقود قد یعتبر فیها القبول، و قد لا یعتبر فیها الا الرضاء بفعل الموجب بلا حاجه الی إنشاء آخر غیر ما صدر من الموجب:

أما القسم الثانی فیما أنه لا یعتبر فیه القبول، و یکفی فیه مجرد الرضاء، لم یفرق فیه بین تقدم الرضاء و تأخره فلو استدعی زید عمروا فی بیع داره فأذن له صح لزید بیعها، و ان لم یتحقق منه إنشاء لقبول الوکاله.

نعم هذا القسم من الوکاله الإذنیه- التی تتقوم بالاذن الساذج- لا یترتب علیه حکم الوکاله العهدیه- التی تتقوم بالإلزام

و الالتزام من الطرفین- و علیه فإذا رجع عمرو عن اذنه لم یصح بیع زید بعده، و ان لم یبلغه الرجوع.

و من هذا القبیل العاریه و الودیعه، فإنهما أیضا لا یحتاجان الی القبول و یکفی فی تحققهما مجرد رضاء المستعیر و المستودع بإنشاء المالک.

بل و کذلک الحال فی الوصیه، فإذا أوصی بمال لزید، لم یعتبر فی صحتها الا رضاء زید بالتملیک، من دون حاجه الی القبول.

و علی الجمله: ان الحاجه الی الرضاء فی هذه العقود، کالحاجه إلی رضاء الزوجه فی صحه التزویج علی بنت أختها، أو بنت أخیها. و معه لا موجب لاعتبار تأخر القبول فی العقود المزبوره، لأنه یکفی فیها مجرد الرضاء سواء تأخر عن الإیجاب، أم تقدم علیه.

أما القسم الأول- أعنی به العقود العهدیه- فهو لا یوجد فی الخارج إلا بإنشاء المعاهده و المعاقده من الجانبین. و لکن لا دلیل علی کون أحد الانشائین معنونا بعنوان الإیجاب، و کون الآخر معنونا بعنوان القبول- بمعناه المطاوعی- لکی یستحیل تقدم الثانی علی الأول.

بل ذکرنا قریبا: أنه إذا صدق علی المنشأ بهما عنوان من عناوین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 49

المعاملات- کالعقد و البیع و التجاره عن تراض و الشرط علی القول بصدقه علی الشروط الابتدائیه و غیر ذلک- حکم بصحته و لزومه، للعمومات و المطلقات و إذن فلا محذور من ترکب عقد خاص من إنشائین یتضمن أحدهما تملیک أحد المالین بعوض، و یتضمن ثانیهما تملکه به، سواء أ کان ذلک بلفظ التملک و ما یرادفه، أم کان بلفظ القبول مع قیام قرینه علی إنشاء التملک به. و علیه فلم یبق وجه لاعتبار القبول- بمعناه المطاوعی- فی مفهوم العقود لکی یمنع من تقدمه علی الإیجاب.

و

لو سلمنا احتیاج العقد إلی القبول، و سلمنا أیضا أخذ المطاوعه فی مفهوم القبول، و لکنا لا نسلم استحاله تقدم القبول علی الإیجاب، ضروره أن القبول یتعلق تاره بالمعنی المصدری: أعنی به إنشاء البائع. و یتعلق أخری باسم المصدر: أعنی به نفس المبادله بین المالین مع قطع النظر عن إضافته إلی البائع.

و علی الأول فلا یعقل فیه تعلق القبول به قبل تحقق الإیجاب فی الخارج کما یستحیل تحقق الانکسار قبل تحقق الکسر.

و علی الثانی فلا محذور فیه من تحقق المطاوعه قبل تحقق الإیجاب و ذلک لأن مفهوم المطاوعه هو الأخذ، و من البین أن المشتری إذا أنشأ تملک مال غیره بإزاء مال نفسه، بقوله: قبلت مالک بمالی صدق علی إنشائه هذا أنه أخذ المبدء- کالبیع مثلا- لنفسه.

و إذن فلا یفرق فی تحقق مفهوم العقد، بین تقدیم القبول علی الإیجاب و عدمه، و حینئذ فیکون ذلک مشمولا للعمومات الداله علی صحه العقود و لزومها و قد ظهر لک مما بیناه بطلان ما ذکره المصنف. من أن القبول فرع الإیجاب، و تابع له، فیستحیل تقدم التابع علی المتبوع.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 50

و نتیجه ما حققناه هی جواز تقدم القبول علی الإیجاب، من غیر فارق بین ألفاظ القبول، و لا بین أفراد العقود. نعم یحسن بنا تقدیم الإیجاب علی القبول خصوصا فی النکاح.

ثم إنه تدل علی جواز تقدیم القبول علی الإیجاب الروایات المتقدمه الوارده فی بیع العبد الآبق، و بیع المصحف، و بیع الثمر. «1». و أیضا یدل علیه فحوی الأخبار السابقه الوارده فی نکاح المتعه «2» و فحوی ما ورد فی جواز جعل المهر تعلیم شی ء من القرآن [3].

______________________________

[3] عن عوالی اللئالی: روی سهل الساعدی:

أن النبی (ص) جاءت إلیه امرأه، فقالت: یا رسول اللّه إنی قد وهبت نفسی لک، فقال (ص): لا إربه لی فی النساء. فقالت: زوجنی بمن شئت من أصحابک. فقام رجل فقال: یا رسول اللّه زوجنیها، فقال: هل معک شی ء تصدقها؟ فقال: و اللّه ما معی إلا ردائی هذا، فقال (ص): إن أعطیتها إیاه تبقی و لا رداء لک. هل معک شی ء من القرآن؟

فقال: نعم سوره کذا و کذا، فقال (ص): زوجتکها علی ما معک من القرآن.

مرسل. المستدرک ج 2 فی الباب 2 من أبواب المهر ص 605.

و رواه البیهقی مسندا بأدنی تفاوت فی ج 7 من سننه ص 242.

و عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر (ع) قال: جاءت امرأه إلی النبی (ص) فقالت: زوجنی، فقال رسول اللّه (ص): من لهذه؟ فقام رجل فقال، أنا یا رسول اللّه، زوجنیها، فقال: ما تعطیها؟ فقال: ما لی شی ء، فقال: لا، قال:

فأعادت، فأعاد رسول اللّه (ص) الکلام، فلم یقم أحد غیر الرجل، ثم أعادت، فقال رسول اللّه (ص) فی المره الثالثه، أ تحسن من القرآن شیئا؟ قال: نعم،

______________________________

(1) راجع ص 41 و 42.

(2) راجع ص 42 و 43.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 51

کان کثیرا أبطله.

و منه السکوت الطویل فی أثناء القراءه، أو قراءه غیرها خلالها. و کذا التشهد. و منه تحریم المأمومین فی الجمعه قبل الرکوع، فان تعمدوا، أو نسوا

______________________________

- فقال: قد زوجتکها علی ما تحسن من القرآن، فعلمها إیاه. صحیح. الکافی ج 5 من ط 2 باب النوادر فی المهر ص 380.

ثم لا یخفی علیک: أنه یستفاد من الخبرین المزبورین أحکام شتی:

1- جواز تقدیم القبول علی الإیجاب.

2- جواز وقوع القبول بلفظ الأمر.

3- جواز الفصل بین الإیجاب و القبول.

4- جواز جعل المهر تعلیم شی ء من القرآن.

إلا ان استفاده غیر الحکم الأخیر منهما مبنیه علی ما فهمه جمع من ان القبول فیهما هو قول ذلک الصحابی: زوجنیها، و الإیجاب قوله بعد فصل طویل زوجتکها علی ما تحسن، أو ما معک من القرآن.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 52

حتی رکع فلا جمعه.

و اعتبر بعض العامه تحریمهم معه قبل الفاتحه. و منه الموالاه فی التعریف بحیث لا ینسی أنه تکرار. و الموالاه فی سنه التعریف. فلو رجع فی أثناء المده استؤنف لیتوالی).

و التحقیق: أنه لا شبهه فی اعتبار الاتصال بین المستثنی و المستثنی منه، ضروره أن الاستثناء من النفی یفید الإثبات، کما أن الاستثناء من الإثبات یفید النفی و علیه فإذا اتصل أحدهما بالآخر، کان لهما ظهور واحد. و مضمون فارد، و إذا انفصل أحدهما عن الآخر، کان لکل منهما ظهور خاص، و مضمون مستقل.

و من هنا لو اعترف شخص لصاحبه بخمسین دینارا، ثم استثنی من ذلک- بعد مده طویله- خمسه دنانیر لم یسمع منه هذا الاستثناء لأنه عندئذ لا یعد المستثنی و المستثنی منه- فی نظر أهل العرف- کلاما واحدا، بل یعدون المستثنی نقضا للمستثنی منه. و کذلک

إذا قال أحد: لا إله، و لم یعقبه بقوله: إلا اللّه، إلا بعد مده طویله حکم بکفره، لأن أهل العرف لا یرونهما کلاما واحدا.

و علی الإجمال: إن اعتبار الاتصال بین المستثنی و المستثنی منه أمر بدیهی و ربما یکون التأمل فی ذلک سببا لاعتبار الاتصال فی کل أمر تدریجی، الذی ثبتت له الصوره الاتصالیه فی نظر أهل العرف. و هذا هو المراد من قول الشهید:

(الموالاه معتبره فی العقد و نحوه، و هی مأخوذه إلخ).

ثم إن الفوریه فی استتابه المرتد لا تترتب علی اعتبار الاتصال بین المستثنی و المستثنی منه، بدیهه أن الاتصال المعتبر بینهما أمر عرفی ارتکازی و لکن وجوب الاستمرار فی الإسلام و عدم قطعه بالکفر أمر ثابت بالدلیل الشرعی، فلا بد من الاستتابه فورا ففورا، و إذن فلا صله بینهما بوجه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 53

و هکذا الکلام فی لزوم تحریم المأمومین فی الجمعه قبل رکوع الإمام، فإن ذلک لا یرتبط بالفوریه العرفیه، بل یحتاج إلی الدلیل الشرعی، و علیه فان کان- هناک- ما یدل علی الفوریه أخذ به، و إلا فیرجع إلی أصاله البراءه.

و الحاصل: أن الأمر التدریجی المتصل إذا أخذ موضوعا للحکم، لم یترتب علیه ذلک الحکم فی غیر حال الاتصال، ضروره أن فعلیه الحکم بفعلیه موضوعه، و من البین الذی لا ریب فیه أن الأمر التدریجی المتصل لا یکون فعلیا إلا بفعلیه هیئته الاتصالیه و إذا انتفت هذه الهیئه انتفی الحکم المترتب علی ذلک الأمر التدریجی المتصل، لانتفاء موضوعه و هذا لا شبهه فیه بحسب الکبری و لکن البحث فی أنه هل تنطبق تلک الکبری علی العقد المرکب من الإیجاب و القبول، أم لا؟.

لا خفاء فی أن الاتصال- بحسب

الدقه- یساوق الوحده، فإذا انفصل أحد الأمرین عن الآخر- و لو آنا ما- لم یصدق علیهما عنوان الواحد.

نعم قد یتحقق الاتصال العرفی فی الأمور التدریجیه مع تخلل العدم فی البین، و من هنا یقال- للکلام الطویل-: إنه کلام واحد متصل، مع تخلل السکوت فیه قلیلا.

و لا یخفی علیک أن هذا الإطلاق إنما هو بحسب التشکیک، إذ الاتصال المتحقق بین المستثنی و المستثنی منه أشد من الاتصال المتحقق بین بقیه أجزاء الجمل، و الاتصال المتحقق بینها أشد من الاتصال المتحقق بین جمله و جمله أخری، و الاتصال المتحقق بین حروف الکلمات أشد من الاتصال المتحقق بین الأمور المذکوره کلها، و جمیع ذلک واضح لا شبهه فیه.

إذا عرفت ما تلوناه علیک فاعلم أنه قد استدل علی اعتبار الاتصال بین إیجاب العقد و قبوله بوجهین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 54

1- ما ذکره المصنف (ره) و إلیک لفظه:

(أن الأمر المتدرج شیئا فشیئا إذا کان له صوره اتصالیه فی العرف فلا بد فی ترتب الحکم المعلق علیه فی الشرع من اعتبار صورته الاتصالیه، فالعقد المرکب من الإیجاب و القبول- القائم بنفس المتعاقدین- بمنزله کلام واحد مرتبط بعضه ببعض، فیقدح تخلل الفصل المخل بهیئته الاتصالیه، و لذا لا یصدق المعاقده إذا کان الفصل مفرطا فی الطول، کسنه أو أزید، و انضباط ذلک إنما یکون بالعرف فهو فی کل أمر بحسبه).

و إذن فلا یشمله دلیل وجوب الوفاء بالعقد، و هذا الذی ذکره المصنف هو ملخص ما أفاده الشهید (ره).

و یتوجه علیه أولا: أن دلیل صحه المعاملات و لزومها لا ینحصر بآیه وجوب الوفاء بالعقد بل تدل علی ذلک أیضا آیه التجاره عن تراض و من البدیهی أنا لا ندور فی

دلالتها علی المقصود مدار تحقق العقد، بل یکفی فی ذلک تحقق التجاره عن تراض.

و قد أشار المصنف إلی هذا الجواب بقوله

(و ما ذکره حسن لو کان حکم الملک و اللزوم فی المعامله منوطا بصدق العقد عرفا، کما هو مقتضی التمسک بآیه الوفاء بالعقود. أما لو کان منوطا بصدق البیع، أو التجاره عن تراض، فلا یضره عدم صدق العقد).

نعم لا یمکن التمسک بآیه التجاره عن تراض فی خصوص النکاح.

ثانیا: أنا لا نری وجها صحیحا للمنع عن کون العقد الفاقد للموالاه مشمولا لآیه وجوب الوفاء بالعقد، ضروره أن العقد لیس اسما للفظ المرکب من الإیجاب و القبول، بل هو عباره عن العهد المطلق أو العهد المشدد، و هذا المعنی أمر نفسانی قائم باعتبار الموجب و القابل معا، و من الواضح أنه لا ینفصم بتخلل الفصل بین الإیجاب و القبول اللفظین.

نعم لا بد و أن یعد ذلک مظهرا- فی نظر أهل العرف- لذلک الاعتبار

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 55

النفسانی، و إذن فلا یکون الوجه المزبور دلیلا علی اعتبار الموالاه بین الإیجاب و القبول.

و علی الإجمال: إن العقد عباره عن اتصال أحد الالتزامین بالالتزام الآخر، و شده به، مع وجود مظهر لکل منهما فی الخارج، فإذا فرضنا أن البائع قد اعتبر المبادله فی نفسه، و أبرزه فی الخارج، و بقی علی اعتباره حتی انضم الیه اعتبار المشتری المبرز بقبوله، فکیف لا یصدق علیهما العقد؟ و هل الانفصال بین حدوثی الاعتبارین، أو بین اللفظین یضر بصدق العقد مع فرض بقاء البائع علی اعتباره؟

نعم إذا فرض أن البائع رجع عن اعتباره قبل قبول المشتری لم یتحقق العقد فی الخارج، لکنه خارج عن محل کلامنا. و علیه فالفصل بین

الإیجاب و القبول اللفظیین لا یمنع عن کون العقد المبرز بهما مشمولا لآیه وجوب الوفاء بالعقد. و هذا ظاهر.

2- ما أفاده شیخنا الأستاذ من (أنه لما کان فیها-: أی فی العقود العهدیه المعاوضیه کالبیع، و ما یلحق بها کالنکاح- خلع و لبس، أو إیجاد علقه، فلا بد أن یکون مقارنا للخلع لبس، و هکذا مقارنا لإیجاد العلقه قبول، و إلا یقع الإضافه، أو العلقه بلا محل و مضاف الیه).

و یرد علیه: أن هذا الوجه یقتضی استحاله تحقق العقد مع وجود الفصل بین الإیجاب و القبول، و لازم ذلک أن لا یوجد عقد فی العالم، لأنه لا یتحقق إلا بوجود الفصل بین إیجابه و قبوله- و لو بزمان قلیل- و من البین أنه لا یفرق- فی استحاله الفصل بینهما- بین أن یکون الفاصل هو الزمان القصیر، و بین أن یکون ذلک هو الزمان الطویل. و هذا بین لا ریب فیه.

و الحل أن الخلع و اللبس- فی اعتبار البائع- لیس علی وجه الإطلاق

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 56

و إلا لتحقق ذلک قبل تحقق القبول، مع أنه لا یتحقق قبله حتی فی اعتبار نفس البائع فضلا عن إمضاء العقلاء، أو الشارع.

بل الخلع و اللبس فی اعتبار البائع معلق علی قبول المشتری، و علی فرض تحققه. و علیه فالخلع مقارن باللبس دائما، سواء أ تحققت الموالاه بین الإیجاب و القبول، أم لم تتحقق.

أضف إلی ذلک قیام السیره القطعیه علی عدم اعتبار الموالاه بین الإیجاب و القبول، لأنا نری بالعیان. و نشاهد بالوجدان: أن بعض الناس یرسل هدیه إلی صاحبه من البلاد النائیه و أن تلک الهدیه إنما تصل إلی المهدی الیه بعد مده طویله- کشهر أو شهرین-

و لا شبهه فی أن هذه هبه قد وقع الفصل الطویل بین إیجابها و قبولها، و لم نسمع من أحد أن یناقش فی صحتها، مع أنها من العقود.

و تدل أیضا علی عدم اعتبار الموالاه بین الإیجاب و القبول قصه ماریه القبطیه علیها السلام الموهوبه للنبی (ص) [1] حیث إنه وقع فی تلک القصه فصل طویل بین إیجاب الهبه و قبولها، و مع ذلک لم یحکم النبی (ص) بفسادها فیکشف من ذلک عدم اعتبار الموالاه بینهما، و إذا جاز ذلک فی الهبه جاز فی غیرها، لعدم القول بالفصل ظاهرا.

و دعوی: أن الهبه فی القصه المزبوره هبه معاطاتیه، و بحثنا هنا فی العقود اللفظیه، دعوی جزافیه، إذ لا وجه للتفکیک بینهما فی ذلک. کما أن دعوی کون الإیجاب من رسول المالک، و القبول من النبی (ص) دعوی فاسده لأن

______________________________

[1] قد روی: أن النجاشی ملک الحبشه- بعد ما تشرف بالإسلام- بعث إلی النبی (ص) بهدایا، و بعث إلیه ماریه القبطیه أم إبراهیم علیهما السلام، و بعث الیه بثیاب و طیب کثیر و فرس. البحار ج 6 باب 34 الهجره إلی الحبشه ص 401

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 57

الظاهر أن الموجب هو نفس المالک لا غیره.

و قال شیخنا الأستاذ: إن (جمیع هذه الأفعال الصادره من الواسطه کأنها صادره من الموجب، فهو بمنزله من کان فی المشرق، و کانت یده طویله تصل إلی المغرب. فمد یده و أعطی شیئا لمن کان فی المغرب فان فعله یتم فی زمان وصول یده إلی المغرب).

و لکن هذا لا یستقیم، للفرق الواضح بین ما نحن فیه، و بین المثال المزبور، بداهه أن المهدی- فی مورد السیره- ربما یغفل عن هدیته فی زمان

وصولها إلی المهدی إلیه، و عندئذ لا یمکن تنزیل فعل الرسول و الواسطه منزله فعل المرسل.

و هذا بخلاف المثال المزبور، فإن المهدی- فی ذلک- بنفسه متصد لإیجاد العقد، و إنشائه، من دون أن یفصل فاصل بین إیجابه و قبوله، لأن طول الید لا یخرج الفعل الواحد عن وحدته.

و أیضا یدل علی عدم اعتبار الموالاه بین الإیجاب و القبول قیام السیره بین التجار المتدینین علی معامله بعضهم بعضا بالکتابه و البرقیه، مع تخلل الفصل الطویل بین إیجابها و قبولها. و لم یناقش أحد فی صحتها.

و دعوی وجود الفارق بینها و بین المعاملات الشفاهیه، و أن السیره غیر جاریه فی الثانیه، دعوی جزافیه.

و أیضا یدل علی جواز الفصل بین الإیجاب و القبول فحوی ما ورد «1» فی جواز جعل المهر شیئا من القرآن. بناء علی أن القبول- فی الروایه- هو قول الصحابی: زوجنیها، و الإیجاب هو قوله (ص) بعد فصل طویل:

زوجتکها علی ما معک من القرآن. و إذا جاز ذلک فی النکاح جاز فی غیره بالألویه

______________________________

(1) قد تقدم ذلک فی ص 50.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 58

و یضاف إلی ذلک کله: أنه لا دلیل علی اعتبار الموالاه بین الإیجاب و القبول. و دعوی الإجماع علیه، دعوی باطله، إذ لا علم لنا بوجود إجماع تعبدی- هنا- لکی یکون کاشفا عن رأی المعصوم (ع).

و علیه فإذا تحقق الإیجاب و القبول فی الخارج مع وجود الفصل بینهما و صدق علیهما عنوان العقد کان ذلک مشمولا للعمومات الداله علی صحه العقود و لزومها. و هذا بدیهی لا خفاء فیه.

یدل علی التوقف صریحا بأن یقول: البائع بعتک هذا إن جاء زید، أو إن کان هذا الیوم یوم الجمعه.

و قد یکون ضمنیا، کما إذا لم یذکر فی الکلام ما یدل بصراحته علی الاشتراط و التوقف و لکن یستفاد ذلک منه ضمنا: کقول البائع بعتک داری یوم الجمعه، فإن الصیغه و إن کانت خالیه عن التعلیق ظاهرا، و لکنه مطوی فیها ضمنا، لأن تقدیرها بعتک داری إذا جاء یوم الجمعه. و عندئذ لا ینحصر مورد البحث بما یکون الکلام مشتملا علی أداه الشرط و نحوها مما یدل علی التعلیق. بل مدار البحث- هنا- علی استفاده التعلیق من الصیغه بأی وجه کانت الاستفاده.

ثم إن مرکز البحث فی المقام إنما هو تعلیق المنشأ علی شی ء، کقول أحد الشخصین لصاحبه: أنت وکیلی فی بیع داری إن قدم زید من سفره،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 59

حیث إن الوکاله لیست بمطلقه بل هی معلقه علی قدوم زید من سفره.

أما إذا کان الإنشاء و المنشأ کلاهما مطلقین، و کان التعلیق فی متعلق العقد فقط، فهو خارج عن محل البحث جزما.

و مثال ذلک: أن یوکل أحد غیره- فی أمر- مطلقا و منجزا، و لکن کان متعلق الوکاله أمرا خاصا، یتوقف حصوله- فی الخارج- علی تحقق شی ء آخر، کأن یقول الموکل لوکیله: أنت وکیلی فی بیع داری یوم الجمعه بأن کان یوم الجمعه قیدا للبیع، لا للوکاله. و مثله: أن یقول: أنت وکیلی علی وجه الإطلاق، و لکن لا تتصرف فی أموالی إلی وقت معین- کقدوم الحاج مثلا- أو إلی حصول شرط خاص.

و من هنا یجوز للزوجه أن تشترط علی زوجها- فی عقد الزواج- أن تکون وکیله فی طلاق نفسها مطلقا و منجزا

و یکون إعمال الوکاله مشروطا بعدم الإنفاق أو بالمسافره إلی بلد کذا أو غیر ذلک فان هذا کله لا یرتبط بالعقود المعلقه.

ثم إن المغروس فی کلمات الفقهاء، و المسطور فی کتبهم: أن التعلیق فی الجمله مجمع علی بطلانه، و إنما الکلام بینهم فی تعیین معقد الإجماع.

فقد صرّح باعتبار التنجیز فی العقود الشیخ، و العلامه، و المحقق، و الشهیدین، و غیرهم.

بل عن العلامه- فی التذکره-: أنه یجب کون الوکاله منجزه عند علمائنا و حکی عنه أیضا دعوی الإجماع علی عدم صحه أن یقول الموکل: أنت وکیلی فی یوم الجمعه أن تبیع عبدی. و علی صحه قوله: أنت وکیلی، و لا تبع عبدی إلا فی یوم الجمعه مع کون المقصود واحدا.

و فرق بین هاتین الصورتین جمع من الفقهاء- بعد اعترافهم بأن الصوره الثانیه أیضا فی معنی التعلیق-: بأن العقود المتلقاه من الشارع منوطه بضوابط

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 60

فلا تقع بدونها و إن أفادت فائدتها.

و عن المحقق و الشهید الثانیین- فی جامع المقاصد و المسالک فی مسأله إن کان لی فقد بعته-: أن التعلیق ینافی الإنشاء فی العقود و الإیقاعات، حیث یکون المعلق علیه مجهول الحصول.

و عن فخر الإسلام- فی شرح الإرشاد-: أن تعلیق الوکاله علی الشرط لا یصح عند الإمامیه، و کذا سائر العقود، جائزه کانت، أو لازمه.

و عن غایه المرام: أنه لا خلاف فیه.

و فی الجواهر: شرطها- أی الوکاله- أن تقع منجزه کغیرها من العقود بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسمیه علیه.

و فی مفتاح الکرامه: و الدلیل علی ذلک- بعد الإجماع نقلا و تحصیلا- أن الأصل عدم جواز الوکاله، خرجت المنجزه بالإجماع، و بعض الأخبار و بقی الباقی.

و قد أشار الشیخ- فی الخلاف-

إلی الأصل الذی ذکره فی مفتاح الکرامه، و قال: إذا قال: إن قدم الحاج أو جاء رأس الشهر فقد وکلتک فی البیع، فان ذلک لا یصح، دلیلنا: أنه لا دلیل علی صحه هذا العقد، و عقد الوکاله یحتاج إلی دلیل.

و لکن حکی التأمل فی ذلک عن الکفایه، لأنه غیر مرتبط بدلیل واضح و لعله تبع فی تأمله هذا للمحقق الأردبیلی.

بل صرح المحقق القمی- فی جامع الشتات- بأن التعلیق فی الوکاله لا یضر بصحه عقد الوکاله.

و علی الإجمال. إن ظاهر جمله من العبائر: هو بطلان التعلیق فی العقود و الإیقاعات علی وجه الإطلاق، و ظاهر جمله أخری منها: أنه یحکم ببطلان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 61

التعلیق فیما إذا کان المعلق علیه أمرا مجهولا، کما عرفته عن المحقق و الشهید الثانیین و لاستیضاح هذا الاختلاف، و بیان حکم التعلیق، قد تصدی المصنف لذکر أقسام التعلیق.

و حاصل کلامه: أن المعلق علیه إما أن یکون معلوم الحصول، أو محتمل الحصول.

و علی کلا التقدیرین، فاما أن یکون ظرف الحصول هو الحال، أو الاستقبال.

و علی التقادیر الأربعه. فاما أن یکون الشرط- الذی یذکر فی العقد تصریحا أو تلویحا- مما لا تتوقف علیه صحه العقد، کالتعلیق علی الصفه التی لا دخل لها فی تحقق عنوان العقد، و سیأتی.

و إما أن یکون الشرط مما تتوقف علیه صحه العقد:

کأن یکون المبیع مما یصح تملکه شرعا: بأن لا یکون خمرا، و لا خنزیرا أو یکون مما یصح إخراجه عن الملک: بأن لا یکون وفقا، و لا أم ولد أو یکون المشتری ممن یصح تملکه: بأن لا یکون عبدا.

أو یکون البائع، أو المشتری ممن یجوز معه العقد: بأن لا یکون صبیا و لا مجنونا،

و لا سفیها،- و هو الذی یصرف أمواله فی المصارف اللاغیه- و إذن فأقسام التعلیق ثمانیه. انتهی ملخص کلام المصنف مع التوضیح الإجمالی و الصحیح: أن یقسم التعلیق إلی اثنی عشر قسما: بأن یقال: إن المعلق علیه إما أن یکون معلوم التحقق، أو یکون محتمل التحقق.

و علی کلا التقدیرین، فاما أن یکون المعلق علیه أمرا حالیا، أو أمرا استقبالیا.

و علی التقادیر الأربعه، فاما أن یکون الشرط- الذی علق علیه العقد-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 62

دخیلا فی مفهوم العقد، أو یکون دخیلا فی صحته، أو لا یکون دخیلا فی شی ء منهما، و یعبر عنه بالتعلیق بالصفه.

إذا قال أحد المتبایعین لصاحبه: بعتک هذا المتاع بکذا ان قبلت مع احتماله أن لا یقبله صاحبه.

و لا ریب فی صحه التعلیق فی جمیع هذه الصور الأربع، بدیهه أن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 63

ذکر الشرط فی الصیغه بصوره التعلیق و عدمه سیان، لأن التعلیق فی الکلام لا یزید علی الواقع بشی ء، ضروره أن واقع العقد و مفهومه معلق علی الأمور المذکوره بحیث لولاها لم یتحقق- فی الخارج- مفهوم العقد أو الإیقاع أصلا و رأسا.

أما التعلیق علی ما یکون دخیلا فی صحه العقد دون مفهومه فهو أیضا علی أربعه أقسام.

1- أن یکون المعلق علیه معلوم الحصول فی الحال، کقول البائع: إن کان هذا الشی ء مما یملک فقد بعته بکذا درهما، مع علم البائع بکون ذلک الشی ء مما یملک.

2- أن یکون المعلق علیه معلوم التحقق فی المستقبل، کالتسلیم و التسلم فی بیع الصرف و السلم، کقول البائع للمشتری بعتک هذه الشذره من الذهب بکذا درهما إن أخذتها و سلمت إلیّ الثمن.

3- أن یکون المعلق علیه حالیا و مجهول التحقق، کالبلوغ و العقل و عدم الفلس.

4- أن یکون المعلق علیه استقبالیا. و مجهول التحقق، و لا ریب فی أن هذه الأقسام الأربعه من أقسام التعلیق لا توجب بطلان العقد أیضا، لأن صحه العقد واقعا متوقفه علی الجهات المزبوره. و اذن فذکر المعلق علیه- فی تلک الأقسام- و حذفه سیان.

و علی الجمله: إنه لا شبهه فی صحه العقد الذی کان معلقا علی ما تتوقف علیه صحته. بل هذا هو المتعارف بین الناس کثیرا. و لا سیما فیما إذا کان المعلق علیه مشکوک الحصول، لأن ذلک العقد مشمول للعمومات، و لم یدل دلیل علی بطلان التعلیق- هنا- لکی

یکون ذلک الدلیل مخصصا لتلک العمومات

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 64

و هذا هو الحجر الأساسی، و الرکن الوثیق فی صحه التعلیق فی الموارد المزبوره لا ما ذکره الشیخ فی المبسوط. من أن المنشئ لم یشترط الا ما یقتضیه إطلاق العقد، فإذا اقتضاه الإطلاق لم یضر إظهاره بصوره الشرط، کما لو شرط کل من المتبایعین علی صاحبه تسلیم الثمن أو المثمن، أو ما أشبه ذلک، لأن ما أفاده و ان کان لا بأس به فی نفسه، و لکنه لا یدفع محذور التعلیق- لو کان فیه محذور- و من هنا أورد علیه المصنف، و قال نصا:

(ان المعلق علی ذلک الشرط فی الواقع هو ترتب الأثر الشرعی علی العقد، دون إنشاء مدلول الکلام- الذی هو وظیفه المتکلم- فالمعلق فی کلام المتکلم غیر معلق فی الواقع علی شی ء، و المعلق علی شی ء لیس معلقا فی کلام المتکلم علی شی ء، بل و لا منجزا، بل هو شی ء خارج عن مدلول الکلام).

أما التعلیق علی الصفه- التی لا دخل لها فی تحقق عنوان العقد، و لا فی صحته- فهو أیضا علی أربعه أقسام.

1- أن یکون المعلق علیه معلوم الحصول فعلا، کأن یقول البائع للمشتری: ان کان هذا الیوم یوم الجمعه فقد بعتک داری، مع علمه بأن هذا الیوم یوم الجمعه، و هذا لا شبهه فی صحته، و لا نظن أن یتفوه أحد بفساد البیع فی هذه الصوره من ناحیه التعلیق. فان المضر بالعقد انما هو واقع التعلیق، لا التعلیق الصوری. و ما نحن فیه من القبیل الثانی، دون الأول.

2- أن یکون المعلق علیه معلوم الحصول فی المستقبل، و هو علی قسمین، لأن إیقاف البیع علیه قد یکون من قبیل الاشتراط:

بمعنی أن البائع ینشئ المبادله فی ظرف تحقق ذلک الأمر المتأخر: بأن یقول: بعتک داری إذا دخل شهر رمضان، و یرید من ذلک تحقق البیع من حین دخول شهر رمضان، لا من الآن.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 65

و قد یکون من قبیل التعلیق- لا الاشتراط- نظیر الواجب المعلق. کما إذا علق البائع بیعه من الآن علی تحقق ذلک الأمر المتأخر فی ظرفه أما الأول فهو مشمول للإجماع القائم علی بطلان التعلیق فی العقود و الإیقاعات.

أما الثانی فهو لا یزید علی الواقع بشی ء. للعلم بتحقق المعلق علیه فی ظرفه ففی الحقیقه لیس هنا تعلیق فی الکلام- و إن کانت الصوره صوره التعلیق- و إذن فیکون ذلک خارجا عن حدود الإجماع القائم علی بطلان التعلیق.

3- أن یکون المعلق علیه محتمل التحقق فی الحال: بأن یقول أحد لغیره: إن کان هذا الیوم یوم الجمعه فقد بعتک فرسی حیث إن البائع قد علق بیع فرسه علی کون هذا الیوم یوم الجمعه.

4- أن یکون المعلق علیه محتمل الحصول فی المستقبل و لا یخفی علیک أن هذین القسمین أیضا باطلان لدخولهما فی معقد الإجماع المزبور.

و المتحصل مما بیناه: هو أن الإجماع الذی ادعاه الفقهاء علی بطلان التعلیق إنما هو فی الأقسام الثلاثه الأخیره.

أما العقود المشتمله علی غیر هذه الأقسام فلا مجال لتوهم تحقق الإجماع فیها علی البطلان، فهی مشموله للعمومات الداله علی صحه العقود و لزومها، و إذن فلا بد من البحث- هنا- فی هذه الأقسام الثلاثه، و ملاحظه ما استدل به علی بطلان العقود مع التعلیق فیها من إجماع أو غیره، فان کان فی تلک الأدله ما یصلح لتخصیص العمومات المزبوره أخذ به، و إلا فهی محکمه فی المقام.

مصباح

الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 66

صحه العقود و لزومها غیر منحصر بآیه وجوب الوفاء بالعقد، بل تدل علی ذلک أیضا آیه حلیه البیع، و دلیل السلطنه، انتهی حاصل کلامه.

و یرد علیه أولا: أن آیه حلیه البیع مختصه بالبیع، فیبقی غیره- من العقود التعلیقیه- خالیا عن دلیل الصحه.

أما دلیل السلطنه فهو ضعیف السند، و غیر منجبر بشی ء، علی أنه لا یجری فی مثل النکاح.

ثانیا: أن ما ادعاه المستدل- من ظهور آیه وجوب الوفاء بالعقد فی ترتب الأثر من حین تحقق العقد- یجری فی آیه حل البیع، و دلیل السلطنه أیضا، فهما یدلان علی ترتب الملکیه من حین تحقق البیع، أو عقد آخر، و لا یدلان علی صحه البیع أو غیره من العقود المعلقه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 68

2- أن المراد من العقد هو العهد المطلق أو العهد المشدد و علیه فوجوب الوفاء بالعقد تابع لکیفیته فان کان العقد منجزا وجب الوفاء به منجزا و ان کان معلقا لم یجب الوفاء به إلا بعد حصول المعلق علیه کما هو الشأن فی وجوب الوفاء بالنذر و العهد و غیرهما و السر فی ذلک: أن أدله وجوب الوفاء بالعقد أو النذر ناظره إلی وجوب الوفاء بهما بأی نحو تحقق فی الخارج، سواء فیه المنجز و المعلق.

و علی الجمله. أن الإمضاء الشرعی للعقد تابع لجعل المتعاقدین، فإذا کان البیع- مثلا- مطلقا فأثره الشرعی الملکیه المنجزه غیر المشروطه بشی ء. فإذا کان معلقا فأثره الشرعی الملکیه المعلقه، و هذا واضح لا ستار علیه. انتهی ملخص ما أفاده. و هذا الوجه متین جدا.

3- أنه قد وقع فی الشریعه المقدسه تخلف الأثر عن العقد فی موارد شتی: کبیع الصرف و السلم و الوصیه، و المعاملات المعاطاتیه بناء علی

إفادتها الإباحه مع قصد الملکیه. فلتکن العقود المعلقه من تلکم المذکورات و عندئذ لا یفسد العقد من تأخیر ترتب الأثر علیه، و إلا لزم القول بفساد المعاملات المزبوره، انتهی حاصل کلامه.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 3، ص: 68

و یرد علیه: أنه لا وجه لقیاس ما نحن فیه بتلک العقود، لأن صحتها من ناحیه الدلیل الخاص، فلا مورد للنقض.

4- أن الدلیل المذکور أخص من المدعی، لأنه إنما یلزم تخلف الأثر عن العقد فیما إذا کان التعلیق علی أمر خارجی غیر دخیل فی تحقق العقد کقولک بعتک کتابی هذا بدینار إن قدم الحاج.

أما إذا کان التعلیق علی أمر حالی، کقولک بعتک هذا الکتاب بدرهم إن قبلت، فإنه حینئذ لا یلزم تخلف الأثر عن العقد. انتهی حاصل ما أفاده.

و هذا الوجه أیضا متین علی تقدیر أن یلتزم القائل- بإبطال التعلیق-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 69

بالبطلان فی مثل ذلک أیضا. و لکنک قد عرفت أن مثل هذا التعلیق خارج عن محل الکلام، و علیه فلا یتوجه ما أفاده المصنف (ره).

5- أن الدلیل المذکور أیضا أخص من المدعی، من جهه أنه لا یجری فی التعلیق علی الشرط الذی یشک فی تحققه فی الحال فان تحقق العقد عندئذ یکون مراعی بالعلم بظهور الواقع. و علیه فان انکشف وجود المعلق علیه فی الواقع فیحکم بصحه العقد من حین تحققه، و إلا فیحکم بفساده من غیر أن یکون العقد موقوفا علی الشرط، لکی یلزم منه تخلف الأثر عن العقد. انتهی الملخص من کلامه. و هذا الوجه أیضا لا بأس به.

6- أن ذلک الدلیل لا یجری فی غیر البیع من العقود- التی یتأخر

مقتضاها عنها بحسب طبعها- کالوصیه و التدبیر و السبق و الرمایه و الجعاله، و من البین أن مورد البحث- هنا- لا ینحصر بالبیع و لا أن دلیل وجوب الوفاء بالشرط فی کل عقد دلیل مستقل لکی یلتزم فی بعضه بجواز التعلیق، و فی بعضها الآخر بعدم جوازه. انتهی الحاصل من کلامه. و هذا الوجه أیضا لا بأس به.

نسلم کون العقود المعلقه من العقود غیر المتعارفه، ضروره أنها واقعه فی العرف کثیرا، کتعلیق البیع علی إجازه الأب، أو الصدیق، أو الجار أو غیر ذلک. و قد تقدمت الإشاره إلی هذا قریبا.

و نتیجه البحث: أنه لا دلیل علی بطلان العقود بالتعلیق، لکی یکون ذلک الدلیل مخصصا لأدله صحه العقود، و علیه فالعمده فی المقام هو الإجماع فإن تم فهو، و إلا فالمرجع هو العمومات و الإطلاقات. و قد عرفت عدم تمامیه الإجماع فی المقام، و من هنا جزم المحقق القمی بصحه الوکاله المعلقه.

و حکی التأمل فی بطلانها عن المحقق الأردبیلی و الکفایه علی ما عرفته فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 71

طلیعه البحث.

المشتری، ضروره أن ذمم الأشخاص مختلفه بحسب قوه الوثاقه و ضعفها، إذ رب شخص لا یعتمد علیه فی الأمور الحقیره، و رب شخص تطمئن إلیه النفس فی الأمور الخطیره.

و علیه فإذا باع زید متاعه من عمر بخمسین دینارا فی الذمه، فإنه لیس لعمرو أن یقبل هذا البیع لغیره، و لا لغیره أن یقبله لنفسه، ضروره أن ذمه عمرو غیر ذمم بقیه الأشخاص، فالارتضاء بالأولی لا یستلزم الارتضاء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 73

ببقیه الذمم، و إذن فالإخلال بالتطابق فی الصوره الثالثه أیضا موجب للبطلان ففی الحقیقه یرجع اعتبار التطابق فی هذه الصوره إلی اعتبار التطابق فی الصوره الثانیه.

علی هذا فلو نام المشتری حین إنشاء البائع أو بالعکس لم یصح العقد و دعوی الصحه فی العقود الجائزه، دعوی جزافیه، لأن القول بالصحه إنما هو فی العقود الإذنیه فقط، دون العقود العهدیه. انتهی ملخص کلامه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 75

و یتوجه علیه: أن العقد لیس من مقوله الأفعال و لا من مقوله الألفاظ الخارجیه، و لا من الاعتبارات النفسیه المحض، بل هو عباره عن ارتباط التزام أحد المتعاقدین بالتزام الآخر، و إظهاره بمبرز خارجی، و لا شبهه فی صدق عنوان العقد علی هذا، فیکون مشمولا للعمومات و المطلقات، و لم یدل دلیل من الکتاب، و السنه، و الإجماع، و السیره علی کون کل من المتعاقدین واجدا لشرائط الإنشاء عند إنشاء الآخر، بل الدلیل إنما هو علی اعتبار صدور الإنشاء من الواجد لشرائط الإنشاء، دون الفاقد لها.

و قال الفقیه الطباطبائی- عند قول المصنف: و من جمله الشروط فی العقد أن یقع کل من إیجابه و قبوله فی حال یجوز لکل منهما الإنشاء-: إنه (لا دلیل علی هذه الکلیه، و عدم صدق المعاقده و المعاهده انما یتم فی بعض الفروض، کما لو کان المشتری فی حال إیجاب البائع غیر قابل للتخاطب من جهه الإغماء أو النوم أو الجنون، و أما فی بقیه الصور فنمنع عدم الصدق خصوصا فیما إذا نام البائع بعد الإیجاب مع علمه بذلک، و أن المشتری یقبل لا محاله، و کذا فیما إذا کان المانع هو الفلس أو السرقه أو السفه).

و لکن التحقیق یقتضی الالتزام بالصحه إذا فقد المشتری شرائط صحه الإنشاء حال إنشاء البائع، و بالفساد فی عکسه. و الوجه فی ذلک: أن المناط فی تحقق العقد إنما هو ارتباط التزام

البائع بالتزام المشتری- و قد عرفته سابقا- و علیه فإذا أنشأ البائع حال کون المشتری نائما- أو غافلا أو مغمی علیه، ثم التفت المشتری إلی هذا الإنشاء فقبله قبل صدور ناسخه من البائع- صدق علیه عنوان العقد جزما، و یحکم بصحته للعمومات و المطلقات الداله علی صحه العقود.

بل تدل علی ذلک السیره الواقعه بین التجار، لأن المتعارف فیما بینهم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 76

- غالبا- أن یکتب بعضهم إلی بعض بیع متاعه الخاص بقیمه معینه، و یقبله المکتوب الیه، مع أنه ربما یکون- عند کتابه البائع- نائما أو غافلا أو مجنونا، و لا شبهه فی صحه هذه المعامله.

أما إذا لم یبق البائع علی الشرائط حین قبول المشتری حکم بفساد العقد إذ یرتفع التزام البائع بانتفاء شرائط الإنشاء عنه، و لا یتصل التزامه بالتزام المشتری، إلا فی مثل النوم و الغفله، فإنهما لا ینافیان بقاء التزام البائع للسیره المزبوره. و هذا واضح لا شک فیه.

له معنیان:

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 77

1- أن یستند الفعل الصادر من الفاعل إلی إرادته، و یقابله صدور الفعل منه بلا اختیار و شعور، کحرکه المرتعش.

2- أن یراد من الاختیار تسلط الفاعل علی فعله، و یقابله کونه مجبورا فی فعله و مکرها علیه من ناحیه شخص آخر.

أما الاختیار بالمعنی الأول فلا شبهه فی اعتباره فی العقود، لأنا ذکرنا مرارا: أن حقیقتها- بل حقیقه جمیع الأمور الإنشائیه- متقومه بالاعتبار النفسانی المظهر بمبرز خارجی و من الواضح جدا أنه إذا انتفی القصد و الالتفات من المتعاقدین انتفی منهما الاعتبار النفسانی، و إذن فیکون اللفظ الصادر منهما لفظا ساذجا، و غیر مظهر للاعتبار النفسانی. و من البیّن الذی لا ریب فیه أن اللفظ الساذج بعید عن مفهوم العقد.

أما الاختیار بالمعنی الثانی فلا دلیل علی اعتباره فی حقیقه العقد ضروره أن الإراده و الاختیار- بهذا المعنی- من الأمور النفسانیه التی لا تطلع علیها غیر علام الغیوب، و علیه فلا یعقل أن تقع موردا للإجبار.

و من هنا ذکر المصنف- فی البحث عن جواز الکذب عند الضروره- أن المکره علی إنشاء العقود إنما أکره علی التلفظ بصیغه البیع، و لم یکره علی إنشاء حقیقه البیع، فالإکراه علی البیع الحقیقی یختص بغیر القادر علی التوریه، کما أن الاضطرار علی الکذب مختص بالعاجز عنها.

و علیه فإذا کان شخص مکرها علی البیع، و لم یورّ- مع قدرته علی التوریه- فقد أوجد البیع بإرادته و اختیاره. انتهی ملخص کلامه.

أما ما أجاب به المصنف عن ذلک فی المبحث المذکور فهو لا یرجع إلی معنی محصل فراجع هناک.

و کیف کان أن المکره علی البیع- مثلا- إنما أکره علی التکلم بکلمه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 78

بعت من غیر أن یجبر علی قصد معناه. و حینئذ فإذا تکلم بذلک مع القصد و الالتفات إلی المعنی کان هذا بیعا حقیقه، لأن شأن الأمور الإنشائیه فی ذلک شأن الأفعال التکوینیه. فکما أن المکره علی إیجاد فعل تکوینی فی الخارج لا یخلو عن القصد و الإراده،- و لا یکون الفعل الصادر منه کالفعل الصادر من النائم و الساهی و المجنون و أمثالهم- کذلک الحال فی الأفعال الإنشائیه.

نعم صحه العقود و الإیقاعات تدور مدار صدورها من المنشئ فی حال الرضاء، و طیب النفس، للأدله الداله علی ذلک، و إذا انتفی الرضاء فسدت العقود و الإیقاعات، و لم یترتب علیها أثر شرعی أصلا.

و علی الإجمال: إن اعتبار الرضاء فی صحه العقود و الإیقاعات اعتبار شرعی، و لیس ذلک من جهه دخله فی مفهوم العقد و إلا لم یلتزم بعض العامه «1» بصحه عقد المکره، ضروره أن ما لا یصدق علیه مفهوم العقد لا یعقل أن یکون عقدا صحیحا.

و علی هذا الضوء فصحه بیع المکره مع لحوق الرضاء به لیست من جهه الإجماع، بل من جهه موافقته للقاعده.

حیث إنه لا یستفاد من دلیل اعتبار الرضاء إلا اعتباره علی النحو الجامع بین المقارن و اللاحق، و سیأتی توضیح ذلک فی البحث عن بیع المکره و هذا بخلاف المعاملات الصادره من المجنون و الغافل و المغمی علیه و أشباههم، فإنه لا یمکن تصحیحها بلحوق رضاهم بها، إذ لا یصدق علیها أی عنوان من عناوین المعاملات، و لا ینطبق علیها أی مفهوم من مفاهیمها. بل لا یصح أن یطلق علیها أی اسم من أسماء العقود و الإیقاعات، إلا أن یکون الإطلاق بنحو من العنایه و المجاز.

______________________________

(1) سنذکر ما ذهب الیه

هذا البعض فی البحث عن بیع المکره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 79

و أیضا یدلنا أمران علی دخل الرضاء- بالمعنی الثانی- فی صحه العقد، لا فی مفهومه:

1- أنه لو کان شخص مکرها علی إجراء الصیغه لعقد خاص لحکم بصحه ذلک العقد، و من الظاهر أنه لو کان فعل المکره کفعل المجنون و شبهه لحکم بفساده، بل حکم بعدم صدق عنوان العقد علیه.

2- أنه قد استدل الامام (ع)- فی صحیحه البزنطی «1»- بحدیث الرفع علی بطلان طلاق المکره و عتاقه و صدقته، و من البیّن الذی لا ریب فیه أنه لو لم تصدق علیها هذه العناوین لحکم الامام (ع) بالبطلان من جهه عدم تحقق العناوین المذکوره فی الخارج، و لم یحکم بعدم صحتها من جهه حدیث الرفع، بدیهه أن التعلیل بالأمر الذاتی أولی من التعلیل بالأمر العرضی و سیأتی تفصیل هذه المسأله فی البحث عن بیع المکره إنشاء اللّه تعالی.

القریب أن یکون العقد الفارسی- الذی تقدم فیه القبول علی الإیجاب- موافقا للواقع، و علیه فیکون اجتهاد کل من المتعاقدین صحیحا فی نفس الأمر.

أما الوجهان الأولان فقد ذکر المصنف (ره) أنهما مبنیان علی أن الأحکام الظاهریه هل هی بمنزله الأحکام الواقعیه الاضطراریه لکی تکون نسبه الأمارات القائمه علیها نسبه الأسباب إلی مسبباتها، و نسبه الموضوعات إلی أحکامها؟.

أم هی أحکام عذریه: بمعنی أن العامل بها یکون معذورا فی عمله لا أنها أحکام حقیقیه قبال الأحکام الواقعیه، غایه الأمر یکون العامل بها معذورا فی عمله قبل کشف الخلاف؟.

و علی الأول فالمؤثر عند أحدهما مؤثر عند صاحبه أیضا و لو کان أحدهما مخالفا للآخر.

و علی الثانی فلا یترتب علیه أثر أصلا و رأسا، لأن المنشئ و إن رأی ترتب الأثر علی إنشائه، إلا أن صاحبه یراه مخطأ فی اجتهاده، و لاغیا فی إنشائه، و حینئذ فلا یترتب علیه الأثر فی نظره. هذا کله فیما إذا کان بطلان العقد عند کل من المتعاقدین المتخالفین مستندا إلی فعل الآخر، کالعربیه و الصراحه و الماضویه و الترتیب.

أما الموالاه، و التنجیز، و بقاء المتعاقدین علی صفات صحه الإنشاء إلی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 81

آخر العقد، فالظاهر أن اختلافهما فی ذلک یوجب فساد العقد، ضروره أن فساد العقد من ناحیه الأمور المذکوره یسری من أحد الجانبین الی الجانب الآخر.

و ذلک من جهه أن قبول الإنشاء التعلیقی تعلیقی، و أن القبول المنفصل عن الإیجاب بزمان- عند من لا یعتبر التوالی- یوجب الانفصال بینهما عند من یعتبر ذلک، و أن قبول الإیجاب الصادر ممن لیست له أهلیه الإنشاء یکون معامله مع شخص خارج عن أهلیه الإنشاء.

و علی الإجمال إن فساد أحد جزئی العقد

و إن کان لا یسری الی الجزء الآخر. إلا أن منشأ الفساد ربما یسری من جزء الی آخر. و هذا واضح لا خفاء فیه. انتهی ملخص کلامه.

و یرد علیه أولا: أنه لا وجه لجعل الترتیب مثل الماضویه و العربیه و الصراحه، بل هی مثل الموالاه و التنجیز، بدیهه أن التقدم و التأخر من الأمور المتضائفه، فإذا تقدم القبول علی الإیجاب فقد تأخر الإیجاب عن القبول ثانیا: أن الأحکام الظاهریه الاجتهادیه لیست بمنزله الأحکام الواقعیه الاضطراریه، و إلا لزم التصویب. و هذا ظاهر.

ثالثا: أن الاختلاف فی طریقیه الأمارات، أو موضوعیتها إنما هو بالنسبه الی من قامت عنده الأماره، فإنه علی القول بالطریقیه لا یجوز الاجتزاء بما أتاه المکلف بعد انکشاف الخلاف و علی القول بالموضوعیه یلتزم بالاجزاء. و قد تقرر هذا فی مبحث الاجزاء من علم الأصول.

أما بالنسبه الی غیر من قامت عنده الأماره فالاکتفاء بمفادها یحتاج الی دلیل لیدل علی أن الحکم الظاهری فی حق کل أحد حکم واقعی نافذ فی حق غیره: بأن یقال: إن من کانت صلاته صحیحه ظاهرا- عند نفسه فللآخر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 82

أن یرتب علیها آثار الصحه الواقعیه، فیجوز الایتمام به.

و لکن لا دلیل علی هذه الکبری الکلیه إلا فی جمله من الموارد:

منها ما إذا أسلم الزوجان، أو زوج الکتابیه حکم ببقاء النکاح السابق للأخبار الکثیره «1».

و منها ما إذا اعتقد أحد بصحه العقد الفارسی، و تزوج امرأه به لم یجز لغیره أن یتزوج بهذه المرأه ما دامت فی حبال الزوج الأول، للسیره القطعیه المتصله بزمان المعصومین (ع).

و منها غیر ذلک من الموارد التی دل الدلیل علی أن فعل العامل بالحکم الظاهری موضوع للحکم بالنسبه إلی غیره.

و

من هنا لم یناقش أحد من الفقهاء- الملتزمین باعتبار العربیه فی الصیغه فی نکاح الأشخاص القائلین بجواز الإنشاء بغیر اللغات العربیه. و کذلک لم یناقش القائل باعتبار الماضویه فیها فی نکاح القائل بجواز الإنشاء بغیر الماضی.

و هکذا فی سائر شرائط العقد التی هی مورد لاختلاف الفقهاء رضوان اللّه علیهم و المتحصل من جمیع ما ذکرناه: هو أن مجرد کون مفاد الأماره حکما حقیقیا فی حق الموجب، أو القابل لا یجدی شیئا فی المقام. بل لا بد و أن یکون ذلک حکما حقیقیا فی حق غیره أیضا، لأنه أحد طرفی العقد.

و قد ناقش فی ذلک بعض مشایخنا المحققین، و ملخص کلامه: هو أن الأماره إذا قامت علی حکم تکلیفی فأقصی ما هناک هو تبدل الواقع بالنسبه الی من قامت الأماره عنده علی الخلاف دون غیره.

و علیه فیمکن أن یکون الشی ء حلالا بالإضافه الی أحد و حراما بالإضافه إلی شخص آخر- مثلا- إذا قامت الأماره علی حلیه العصیر التمری بالغلیان

______________________________

(1) المرویه فی الوافی ج 12 ص 91

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 83

عند أحد لم یوجب هذا إلا الحلیه الواقعیه بالإضافه الی من قامت عنده الأماره علی الحلیه دون غیره ممن لم تقم الأماره عنده. و إذن فلیس لغیره ترتیب أثر الحلیه إذا کان من فی یده العصیر یری حلیته.

و هذا بخلاف الأحکام الوضعیه، فإنها إذا تحققت فی حق أحد- و لو من جهه قیام الأماره عنده- تحققت فی حق الجمیع. فإذا اشتری- من یری جواز العقد بغیر العربی- شیئا بالعقد الفارسی حکمنا بکونه ملکا له واقعا، بناء علی القول بالسببیه و الموضوعیه. و مع تحقق الملکیه واقعا فی اعتبار الشارع- کما هو المفروض- جاز لکل

أحد ترتیب الأثر علی تلک الملکیه.

و حینئذ فیکون اجتهاد أحد نافذا فی حق غیره أیضا.

و من هنا لا یکون- فی هذه الموارد- کشف خلاف أصلا، بل بتبدل الرأی یتبدل الموضوع لا محاله.

و قد اتضح مما بیناه الفارق بین المقام، و بین ما إذا قامت الأماره علی وجوب صلاه الجمعه- مثلا- فان قیام الأماره و إن کان یوجب- علی الفرض- أن تکون صلاه الجمعه واجده للمصلحه الإلزامیه، إلا أنه لا یقتضی أن تکون المصلحه الموجوده فیها بدلا عن المصلحه الواقعیه.

و علی هذا فإذا انکشف الخلاف علم منه أن المصلحه الواقعیه باقیه علی حالها، فیجب تحصیلها. و لیست- فی باب المعاملات- مصلحه لازمه التحصیل لکی یجری فیها هذا البیان. انتهی ملخص کلامه.

أقول: هذا الذی أفاده المحقق المزبور و إن کان متینا بناء علی السببیه إلا أنا ذکرنا- فی مبحث الجمع بین الأحکام الظاهریه و الأحکام الواقعیه من علم الأصول- أن الالتزام بالموضوعیه و السببیه حتی السببیه السلوکیه- التی اخترعها المصنف فی رسائله- مستلزم للتصویب، و إذن فلا یمکن الالتزام

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 84

بذلک. فلا مناص وقتئذ عن القول بالطریقیه المحض فی جعل الأمارات، و لازم ذلک هو عدم جواز اکتفاء أحد المتعاقدین بما یراه الآخر صحیحا فیحکم بالصحه من جانب، و بالفساد من جانب آخر.

و قد یقال إن العقد فعل واحد تشریکی یحصل من الإیجاب و القبول، و علیه فلا بد و أن یکون صحیحا فی مذهب کل منهما لکی یمکن ترتب الأثر علیه فلا یجوز الاکتفاء بالعقد الفارسی لمن یری بطلانه.

و قد یقال أیضا: إن العقد مرکب من الإیجاب و القبول، فلا یتحقق مفهومه إلا بهما، و حینئذ فإذا صح من طرف الموجب

صحّ من طرف القابل أیضا إذ لا یعقل وقوعه صحیحا من جانب و فاسدا من جانب آخر.

و لکن التحقیق: هو ما ذکرناه- من الحکم بالصحه من جانب و بالفساد من جانب آخر- ضروره أن العقد و إن کان متقوما بالإیجاب و القبول، إلا أن ذلک لا یقتضی إلا التلازم- فی الصحه أو الفساد- بحسب الحکم الواقعی، لأنه لا یمکن فی الواقع أن ینتقل المبیع إلی المشتری، و لا ینتقل الثمن إلی البائع أما بالنسبه إلی الحکم الظاهری فلا مانع من الالتزام بالتفکیک: بأن یعمل کل من الموجب و القابل بما تقتضیه وظیفته الظاهریه.

مثلا: إذا کان البائع مقلدا لمن یقول بصحه العقد بالفارسی و کان المشتری مقلدا لمن یقول ببطلان ذلک جاز للبائع أن یتصرف فی الثمن، لأنه یراه ملکا لنفسه، و لا یجوز له أن یتصرف فی المبیع، لأنه خارج عن ملکه فی نظره.

أما المشتری فلا یجوز له التصرف فی المبیع، لأنه لا یراه ملکا لنفسه بل یراه ملکا لمالکه الأول.

و لا عجب فی ذلک، لأن التفکیک فی الأحکام الظاهریه مما لا یحصی،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 85

فان الماء القلیل ینفعل بالنجاسه عند بعض، و لا ینفعل بها عند بعض آخر، و ماء البئر ینفعل بملاقاه النجس عند قوم، و لا ینفعل بها عند قوم آخرین و الغساله محکومه بالنجاسه عند فقیه، و بالطهاره عند فقیه آخر. و إلی غیر ذلک من الموارد الکثیره التی وقع فیها التفکیک فی الأحکام الظاهریه.

المقبوض بالعقد الفاسد یضمن.

و عن غصب الکفایه. أنه مقطوع به فی کلام الأصحاب.

و عن التذکره: البیع الفاسد لا یفید ملکیه المشتری للمعقود علیه.

و لو قبضه لم یملکه بالقبض، و لو تصرف فیه لم ینفذ تصرفه فیه عند علمائنا أجمع.

و عن کشف الحق: أنه ذهبت الإمامیه أن الشراء الفاسد لا یملک بالقبض و لا ینفذ عتقه، و لا یصح شی ء من تصرفه.

و عن السرائر: أن البیع الفاسد عند المحصلین یجری مجری الغصب و الضمان. و إلی غیر ذلک من کلماتهم المذکوره فی هذه المسأله.

و ذکر المصنف: أنه لو قبض ما ابتاعه بالعقد الفاسد لم یملکه، و کان مضمونا علیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 86

أما العقد السلبی-: أعنی به عدم الملک- فلأن المؤثر فی حصول الملکیه إنما هو العقد، فإذا حکم بفساده و صیرورته کالمعدوم لم یؤثر فی الملکیه.

أما العقد الإیجابی-: أعنی به ثبوت الضمان علی القابض- فهو المعروف بین الأصحاب. بل ادعی الشیخ- فی باب الرهن، و فی موضع من البیع- الإجماع علیه صریحا. انتهی ملخص کلامه.

ثم إنه ربما یستظهر من قول المصنف:

(و لیس استیلادها من قبیل إتلاف النماء، بل من قبیل إحداث إنمائها غیر قابل للملک، فهو کالتالف، لا کالمتلف).

اختصاص محل البحث بالتلف، و عدم شموله للإتلاف، بدیهه أن الضمان فی صوره الإتلاف أمر واضح، و غیر خفی علی طلبه العلم فضلا عن الفقیه المتضلع من الفقه.

و وجه الاستظهار: هو أن الظاهر کون العباره المذکوره جوابا عن سؤال مقدر. و هو أن مورد الخبر الآتی- الوارد فی الأمه المبتاعه- من قبیل الإتلاف، فیخرج عن مورد بحثنا- فی المقام- لأن البحث- هنا- مختص بالتلف السماوی. أما الإتلاف فلا شبهه فی کونه موجبا للضمان، لقاعده

من أتلف و أجاب المصنف عن ذلک بقوله: و لیس استیلادها إلخ.

و یرد علیه: أنه لا وجه للفرق بین التلف و الإتلاف، ضروره أن تسلیط المالک غیره علی ماله مع فرض فساد العقد إذا کان مانعا عن ثبوت الضمان بالید کان مانعا عن ثبوت الضمان بالإتلاف أیضا، و علیه فلا وجه للتفرقه بین صورتی الإتلاف و التلف بالالتزام بالضمان فی الثانیه، دون الاولی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 87

بقاعده ضمان الید.

و دعوی أن الحدیث المزبور و إن کان ضعیف السند، و لکن ضعفه منجبر بعمل المشهور به، و إرسالهم إیاه إرسال المسلمات.

دعوی فاسده، لأنا ذکرنا مرارا: أن عمل المشهور بروایه ضعیفه لا یوجب اعتبارها. کما أن إعراضهم عن العمل بالروایه الصحیحه لا یوجب

______________________________

- ثم إن سمره هو الذی انحرف عن أمیر المؤمنین (ع) و کان أیام مسیر الحسین (ع) إلی الکوفه علی شرطه ابن زیاد، و کان یحرض الناس علی الخروج إلی الحسین (ع) و قتاله.

و عن ابن عدی، قال قدمت المدینه، فجلست إلی أبی هریره، فقال: ممن أنت؟ قلت: من أهل البصره، قال: ما فعل سمره بن جندب؟ قلت: هو حی، قال: ما أحد أحب إلیّ طول حیاه منه، قلت: و لم ذاک؟ قال: إن رسول اللّه (ص) قال لی، و له، و لحذیفه بن الیمانی: آخرکم موتا فی النار.

و روی واصل انه کان له نخل فی بستان رجل من الأنصار، فکان یؤذیه، فشکا الأنصاری ذلک إلی رسول اللّه (ص) فبعث إلی سمره، فدعاه، فقال له:

بع نخلک من هذا، و خذ ثمنه قال: لا افعل، قال خذ نخلا مکان نخلک قال لا افعل قال فاشتر منه بستانه، قال: لا افعل، قال: فاترک لی هذا النخل و لک الجنه قال: لا افعل، فقال (ص) للأنصاری: اذهب فاقطع نخله، فإنه لا حق له فیه و إلی غیر ذلک من مطاعنه. و قد ذکر ذلک کله ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغه ج 4 ص 77. المطبوع بمصر سنه 1378.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 89

وهنها، لأن الشهره فی نفسها لیست بحجه، فلا تکون موجبه لحجیه الخبر، و جابره لضعف سنده. و علیه

فلا بد من ملاحظه نفس الخبر، فان کان جامعا لشرائط الحجیه أخذ به، و إلا فإن ضم غیر حجه إلی مثله لا ینتج الحجیه.

و تفصیل ذلک فی علم الأصول.

و یضاف إلی ذلک: أنه لم یتضح لنا استناد المشهور إلی الحدیث المزبور فی فتاویهم بالضمان فی موارد ضمان الید، إذ من المحتمل أنهم استندوا فی ذلک إلی السیره- التی سنتعرض لها قریبا- أو استندوا فی ذلک إلی وجه آخر و إنما ذکروا حدیث ضمان الید تأییدا لمرامهم. فافهم.

الروایات المذکوره غریبه عن مرکز بحثنا، إذ المفروض- هنا- أن یکون البائع مالکا أما المذکور فی الروایه فهو کون البائع غاصبا، و من الواضح الذی لا ریب فیه أنه لم یتوهم أحد عدم الضمان فی هذه الصوره حتی فیما إذا کان العقد غیر معاوضی کالهبه. و حکمنا بعدم الضمان فی مورد بحثنا.

عداد جمل اخری التی هی ظاهره فی الحکم التکلیفی، و هی ما یلی: سباب المؤمن فسوق، و قتاله کفر، و أکل لحمه معصیه، و من الواضح أن اتحاد السیاق یقتضی إراده الحکم التکلیفی من هذه الجمله أیضا. و إذن فهی بعیده عن إثبات الحکم الوضعی: أعنی به الضمان.

بل الظاهر أن المراد من کلمه الحرمه- فی قوله (ع): حرمه ماله کحرمه دمه- هو مقابل الحل، فیکون راجعا إلی الحکم التکلیفی، لا بمعنی الاحترام

______________________________

[1] عن أبی بصیر، عن أبی جعفر (ع) قال: قال رسول اللّه (ص):

سباب المؤمن فسوق، و قتاله کفر، و أکل لحمه معصیه، و حرمه ماله کحرمه دمه.

موثق بعبد الله بن بکیر. أصول الکافی باب السباب من کتاب الایمان و الکفر و الوافی ج 3 ص 160 و الوسائل باب 152، و باب 158 من أبواب أحکام العشره و عن أبی ذر عن النبی (ص): یا أبا ذر سباب المؤمن فسوق، و قتاله کفر و أکل لحمه من معاصی اللّه، و حرمه ماله کحرمه دمه. ضعیف بأبی المفضل محمد بن عبد اللّه بن محمد الشیبانی. و رجاء بن یحیی بن سامان العبرتائی. و محمد بن الحسن بن میمون، أو شمون، و غیرهم الوافی ج 14 ص 56 و الوسائل نفس المصدر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 92

لکی یدل علی الحکم الوضعی، و علیه فمنزله هذه الجمله منزله الروایات المتقدمه الداله علی عدم حلیه مال امرئ مسلم إلا بطیب نفسه، و قد عرفت- قریبا- عدم دلالتها علی الضمان.

و إن أبیت عن ظهورها فی ذلک فلا ظهور لها فی إثبات الضمان أیضا، فتکون مجمله.

و قد تفسر حرمه المال- فی الجمله المزبوره- بأنه لا تجوز مزاحمه صاحبه

بوجه حدوثا و بقاء، و هذا و إن کان لا یفید إلا الحکم التکلیفی ما دامت العین باقیه، إلا أن عدم تدارک العین بعد إتلافها إبقاء للمزاحمه المحرمه فلا بد من رفعها، و لا یمکن رفعها إلا بأداء مثله أو قیمته، و علیه فتدل الروایه علی الحکم التکلیفی بالمطابقه، و علی الحکم الوضعی بالالتزام.

و لکن یرد علیه: أن البحث- هنا- إنما هو فی أصل اشتغال الذمه، و هو مشکوک فیه- فی المقام- و من الظاهر أن حرمه المزاحمه لا تثبت إلا بعد إثبات أصل الضمان.

و علیه فان أمکن الإشهاد علیه من المسلمین فهو، و إلا تجوز شهاده غیرهم أیضا و هذا معنی أجنبی عما نحن فیه بالمره.

و یضاف إلی ذلک أنها لا تشمل صوره التلف، فیکون الدلیل أخص من المدعی.

علیه جمع من المحققین.

و الوجه فی عدم دلالتها علی ذلک: هو ما ذکرناه فی محله من اختصاص أدله نفی الضرر برفع الأحکام المجعوله فی الشریعه. أما إذا کان الضرر ناشئا من عدم جعل حکم- کالضمان فی المقام- فأدله نفی الضرر لا تفی بنفیه لیثبت الجعل الشرعی: أی الضمان.

ثانیا: أن محل الکلام- فی المقام- هو الضمان بالبدل الواقعی، فإن الضمان بالمسمی غیر ثابت قطعا، و علیه فتقع المعارضه فی شمول أدله نفی الضرر لکلا الطرفین، إذ قد یزید البدل الواقعی علی المسمی بکثیر. و وقتئذ الحکم بضمان القابض له مع عدم إقدامه علیه بوجه یوجب تضرره لا محاله.

ثالثا: أن هذه الروایات لو دلت علی الضمان فإنما تدل علیه فی موارد الإتلاف، أو فی موارد استیفاء المنافع، أو فیما کان العمل بأمر الآمر. أما

______________________________

- و عن عقبه، عن أبی عبد اللّه (ع) قال. قضی رسول اللّه (ص) بالشفعه بین الشرکاء فی الأرضین، و المساکن، و قال: لا ضرر، و لا ضرار. مجهول بعقبه و محمد بن عبد اللّه بن هلال. الکافی ج 5 من ط 2 ص 280.

و عن النبی (ص): لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام. مرسل. الفقیه ج 4 من ط 4 فی باب میراث أهل الملل ص 243.

و عن دعائم الإسلام- فی حدیث- إن رسول اللّه (ص) قال: لا ضرر، و لا ضرار. مرسل. مستدرک الوسائل ج 3 ص 150.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 95

فی فرض التلف السماوی- مع تحفظ القابض علیه- فلا موجب لاضراره دفعا لتضرر المالک.

و علی الجمله: انه لا دلاله فی شی ء من الوجوه المتقدمه علی الضمان فی المقبوض بالعقد الفاسد. نعم الدلیل علی الضمان- هنا- إنما هو

السیره، فإنها قائمه علی ضمان الید فی أمثال ذلک، و لم یثبت ردعها من ناحیه الشارع المقدس و سیأتی تفصیل ذلک فی الوجه الآتی.

إنما هو متمم لسبب الضمان الذی هو الاستیلاء علی مال الغیر بلا تسلیط من المالک مجانا. و قد قامت السیره القطعیه العقلائیه الممضاه للشارع علی أن التسلط علی مال الغیر تسلطا غیر مجانی موجب للضمان، و حیث إن الشارع المقدس لم یمض الضمان بالمسمی فیثبت الضمان بالمثل أو القیمه. و إذن فثبوت الضمان انما هو بالاقدام المنضم الی الاستیلاء من جهه السیره العقلائیه غیر المردوعه من قبل الشارع لا بالاقدام الساذج لکی یناقش فیه بما ذکره المصنف.

أما الوجه الثانی- الذی ذکره المصنف- فیرد علیه: أنه لا وجه له لنقض اطراد القاعده و انعکاسها بالأمثله المذکوره:

أما ما ذکره من عدم الضمان فی بعض موارد الاقدام- کتلف المبیع قبل القبض فی البیع الصحیح- فلما عرفته من أن الاقدام بنفسه لا یوجب الضمان و إنما الموجب له الاقدام المنضم الی القبض.

بل قد تقدم فیما سبق «1» و یأتی فی أحکام القبض: أن التسلیم و التسلم من متممات الملکیه المترتبه علی البیع بمعنی: أن المرتکز فی أذهان العامه هو أن ضمان المشتری للمبیع، و ضمان البائع للثمن انما هو مشروط بالقبض

______________________________

(1) فی ص 33

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 97

فکل منهما إنما أقدم علی ضمان مال الآخر بشرط أن یقبضه، لا مطلقا، و علیه فالحکم بعدم الضمان قبل القبض حکم علی طبق الارتکاز العقلائی.

أما ما ذکره- من تحقق الضمان مع اشتراطه علی البائع- فیرد علیه:

أنه لا صله له بما نحن فیه، لأن المشتری قد أقدم علی ضمان المسمی من جهه البیع، غایه الأمر أنه شرط علی البائع ضمانا من دون سبب یقتضیه، و علیه فان قلنا بفساد هذا الشرط مع إفساده، أو عدمه، أو قلنا بصحته کان ذلک

خارجا عما أراد المصنف من ثبوت الضمان بلا إقدام.

أما ما ذکره- من نقض القاعده بالبیع بلا ثمن، أو بالإجاره بلا اجره فهو غریب عما نحن فیه، لأنهما و إن کانا بحسب الصوره بیعا و إجاره، إلا أنهما- فی الحقیقه- من قبیل الهبه و العاریه، نهایه الأمر أنهما قد انشئتا بلفظی البیع و الإجاره.

و من الظاهر أن أمثال هذه الإنشاءات تعد فی نظر أهل العرف من الأغلاط، إذ لم یتعارف بینهم استعمال کلمه (بعتک المتاع الفلانی بلا ثمن).

فی إنشاء الهبه، و لا استعمال کلمه (آجرتک الشی ء الفلانی بلا اجره) فی إنشاء العاریه.

و قد عرفت فی البحث عن ألفاظ العقود أن إنشاء العقد بالألفاظ المغلطه فی نظر أهل العرف لا یعد إنشاء صحیحا عندهم. و إذن فیحکم بفساد الهبه و العاریه المذکورتین، و لا یحکم بالضمان عندئذ، لعدم الموجب له.

فتحصل من جمیع ما حققناه: أن ثبوت الضمان- فی المقام- إنما هو بالاقدام المنضم الی الاستیلاء من جهه السیره القطعیه العقلائیه المتصله بزمان المعصومین (ع) و غیر المردوعه من قبلهم. أما بقیه الوجوه المتقدمه فقد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 98

عرفت أن الاستدلال بها علی الضمان- هنا- لا یرجع الی معنی محصل.

و علیه فیحکم بالضمان فی المقبوض بالعقد الفاسد مطلقا من ناحیه السیره المزبوره. سواء فی ذلک التلف و الإتلاف.

و اذن فمدرک الضمان فی قاعده ضمان الید، و فی المقبوض بالعقد الفاسد انما هو هذه السیره. هذا ما ساقنا الیه نظرنا القاصر، و اللّه العالم بالواقع.

تقع فی الخارج بأمره- کالسبق مثلا فی المسابقه الفاسده- أم لا؟.

قد حکم الشیخ و المحقق و غیرهما بعدم استحقاق السابق اجره المثل.

و حکم قوم آخرون بالاستحقاق.

و التحقیق هو الأول، لأن مناط الضمان إما الاستیلاء علی أموال الناس أو استیفاء منافعها، أو الأمر بعمل محترم مع صدوره من المأمور فی الخارج، سواء أوصل نفع ذلک العمل الی الآمر أم لم یصل الیه.

و من الظاهر أن هذه الجهات کلها منتفیه فی المسابقه الفاسده، بدیهه أن الصحیح منها انما یوجب الضمان من جهه إمضاء الشارع هذه المغالبه، لأجل الاهتمام بأمر الجهاد مع الکفار، حیث ان فی المسابقه و المراماه تمرینا للحرب، و تهیئا إلیها، و لو لا هذه الناحیه لم تفترق المسابقه و المراماه من سائر أنواع القمار الذی نهی عنه وضعا و تکلیفا بالآیات المتظافره، و الروایات

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 99

المتواتره من طرقنا، و من طرق العامه. و قد تعرضنا لها و لحرمه القمار بأنواعه تفصیلا فی الجزء الأول.

و علی هذا الضوء فإذا فقد شرط من شرائط عقد المسابقه و صار فاسدا کان ذلک مصداقا للقمار المحرم، فیکون أکل المال به أکلا له بالباطل، إذ المفروض أنه لم یتحقق- فی مورد المسابقه الفاسده- ما یوجب الضمان ضروره أنه لم یوجد فیها الا سبق السابق و من البدیهی أن هذا السبق لیس بأمر المسبوق، و لا أن نفع هذا العمل قد وصل الیه، و لا أنه أتلف شیئا من أموال السابق، و اذن فکیف یحکم- هنا- بالضمان.

و بتعبیر آخر: أن حرمه القمار من ضروریات الدین الإسلامی، و قد خرجت منها المسابقه الصحیحه فقط لمصالح خاصه، أما غیرها فهو باق علی حرمته.

فرق فیما ذکرنا من الضمان فی الفاسد بین جهل الدافع بالفساد، و بین علمه مع جهل القابض).

أقول: الوجه فی ذلک هو ما ذکرناه آنفا من قیام الدلیل علی الضمان علی وجه الإطلاق، و هو السیره العقلائیه القائمه علی ضمان الید مع الاقدام.

و قد یتوهم عدم الضمان مع علم الدافع بالفساد، ضروره أن المالک مع علمه بالفساد- قد سلط القابض علی ماله، و علیه فیصبح المال أمانه مالکیه عند القابض، و حینئذ فإذا تلف عنده لم یحکم بضمانه، للروایات «1» الداله علی

______________________________

(1) المرویه فی الوافی ج 10 ص 118، و 125.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 100

عدم ضمان الأمین مع عدم التفریط.

و یرد علیه: أن المالک- عندئذ- و ان سلط القابض علی ماله، الا أن هذا التسلیط لا یجعل المقبوض أمانه مالکیه عند القابض، لکی لا یحکم بضمانه مع التلف، بل انما هو تسلیط بإزاء العوض، و من الواضح أنه إذا أقدم القابض علی أخذ مال غیره- علی النهج المزبور- حکم بضمانه للمالک ما لم یسقط ضمانه بمسقط، و المفروض عدم سقوطه بذلک، فلا صله له بموارد الاستیمان حتی یحکم بعدم الضمان- هنا- من ناحیه ما دل علی عدم الضمان هناک و دعوی: أن الاذن المتحقق فی ضمن العقد مسقط للضمان.

دعوی جزافیه، بداهه أن الاذن المتحقق فی ضمن العقد لیس إذنا مطلقا و انما هو اذن مقید بدفع عوض المقبوض.

و قد یتخیل عدم الضمان مع علم الدافع و جهل القابض، لقاعده الغرور.

و لکن هذا التخیل باطل، لأن الغرر بمعنی الخدیعه، و من الظاهر أنه لا یتحقق إلا بأمرین أحدهما علم الغار، و ثانیهما جهل المغرور. و بدیهی أن القابض و ان کان- هنا- جاهلا بفساد

العقد، الا أنه عالم بأن أخذه هذا لیس أخذا مجانیا، بل إنما هو أخذ بإزاء العوض.

نعم لا بأس بالتمسک بهذه القاعده فی الزائد عن العوض المسمی ضروره أن الدافع غار بالنسبه الی هذا الزائد. فیرجع الیه، لا الی القابض المغرور و سیأتی تفصیل ذلک فی البحث عن بیع الغاصب مع علم المشتری بالغصب.

ثم انه لا وجه لإثبات الضمان- هنا- بإطلاق النص و الفتوی- کما فی المتن- لما عرفته آنفا من عدم تمامیه النص- أعنی به حدیث علی الید- فضلا عن التمسک بإطلاقه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 101

عند المستأجر و هذا أیضا لا یوجب ضمانه، فإنه أمین.

و قد تکون العین المستأجره عند المستأجر من جهه اقتضاء الإجاره ذلک کما إذا استأجر دارا لیسکنها فانهدمت الدار، و هذا هو مورد الخلاف بین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 102

الأصحاب، حیث ذهب جمع منهم الی الضمان- هنا- و ذهب جمع آخر منهم الی عدمه.

ثم انه قد استدل علی الضمان بوجهین:

1- أن قاعده ضمان الید تقتضی الضمان، و قاعده ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده تقتضی عدم الضمان فتخصص الثانیه بالأولی.

و الجواب عن ذلک: أن القاعده الثانیه وارده فی مورد القاعده الأولی و علیه فلا وجه لتوهم المعارضه، کما لا وجه لتوهم التخصیص.

2- أن العین- فی الإجاره- خارجه عن مورد العقد خروجا موضوعیا ضروره أن الإجاره تملیک للمنفعه، دون العین، فالضمان فی مورد الإجاره علی طبق القاعده، بداهه أن المراد بما یضمن فی العقود، و ما لا یضمن هو ما یرد علیه العقد- کالعوضین فی البیع، و المنفعه، و بدلها فی الإجاره- لا ما هو خارج عنه، کالعین فی الإجاره، غایه الأمر: أن تسلیمها إلی المستأجر- فی فرض صحه الإجاره- انما کان لأجل استیفاء المنفعه، فتکون أمانه عنده و یلحقها حکمها أما إذا کانت الإجاره فاسده فإن المؤجر و ان دفع بنفسه العین إلی المستأجر، الا أن دفعه هذا لأجل بنائه علی استحقاق المستأجر للانتفاع من العین المستأجره. و المفروض أنه غیر مستحق لذلک، فتکون یده علی العین ید عدوان موجبه للضمان، لا ید أمانه، و علیه فلا یرد النقض علی عکس القاعده بالإجاره الفاسده.

و الجواب عن ذلک: أن مورد الإجاره و ان کان هو المنفعه، دون العین، الا أنها داخله فی عقد الإجاره

بالشرط الضمنی، و علیه فیحکم بعدم الضمان فی صحیح الإجاره و فاسدها، بناء علی صحه عکس القاعده.

و من هنا اتضح لک جلیا: أنه لا نحتاج فی إدخال العین المستأجره فی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 103

عقد الإجاره الی ما ارتکبه صاحب الکفایه من التکلف فی حاشیته علی المتن و إلیک نصه:

(التحقیق: أن مورده-: أی العقد- فیها-: أی فی الإجاره- نفس العین، و لذا یقال: آجرت الدار، و استأجرتها، و أن الإجاره عباره عن إضافه خاصه بین العین المؤجره و المستأجر، و من آثارها تملک منفعتها.

و التعریف بالتملیک تعریف بالرسم. مع أنه لو سلم أنه بالحد کان مورد عقدها أیضا نفس العین، فإنها تملیک المنفعه، و لا یکاد یکون مورده و متعلقه الا العین) و یضاف الی ذلک: أن الإجاره و ان تعلقت بالعین، الا أن مدلولها تملیک المنفعه، و لذا تتعلق بما لا یقبل نحوا من التملک و التملیک، کالحر و علیه فالمنشأ هو تملیک المنفعه، و العین المستأجره خارجه عن موردها و ان کان یلزم تسلیمها إلی المستأجر لاستیفاء المنفعه، و علیه فعقد الإجاره تملیک للمنفعه مع اشتراط تسلیم العین إلی المستأجر أمانه، و حیث لا ضمان فی صحیح الأمانه- کما إذا کانت الإجاره صحیحه- لا یکون ضمان فی فاسدها أیضا.

قیل: ان تمکین المستأجر من استیفاء المنفعه من العین المستأجره انما یکون مقدمه لاستیفاء المنفعه، و من باب اللابدیه جریا علی ما یقتضیه عقد الإجاره من تملک المستأجر المنفعه، فإذا فرض فساد الإجاره انتفی الاستیمان لانتفاء منشئه، و ما کان یتوقف علیه و هو تملک المستأجر المنفعه. و علیه کانت العین مضمونه علی المستأجر.

قلنا: ان تسلیم العین للمستأجر و ان کان مبنیا علی

صحه الإجاره، و ناشئا من البناء علیها، الا أن التسلیم قد تحقق فی الخارج علی الفرض، فلا معنی لتوقفه علی صحه الإجاره، فلا محاله یکون البناء علی صحتها، أو اعتقادها داعیا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 104

الی التسلیم الخارجی.

و تخلف الداعی لا یضر بتحقق التسلیم أمانه، و لا یوجب ارتفاع حکم الامانه، و هو عدم الضمان مع التلف.

ألا تری أن المالک إذا قدم طعاما للضیف باعتقاد أنه عالم لم یجز له أکله إذا لم یکن عالما؟.

أو أن ذلک من قبیل تخلف الداعی؟.

لا ینبغی الإشکال فی أن الصحیح هو الثانی، فإن الإقدام علی إتلاف المال مجانا قد تحقق وجدانا غایه الأمر أنه نشأ من اعتقاد غیر مطابق للواقع.

و قد ظهر مما ذکرناه: أنه لا فرق- فی عدم الضمان فی موارد الإجاره- بین علم الموجر بفساد العقد، و جهله به.

المحل، و ذلک لفساد العاریه، مع أنه لا ضمان فی العاریه الصحیحه و إذن فیکون ذلک نقضا لاطراد القاعده.

و من هنا ناقش الشهید الثانی (ره) فی القول بالضمان علی تقدیری الصحه و الفساد.

و أجاب عنه المصنف، و قال:

(إن وجه ضمانه- بعد البناء علی أنه یجب علی المحرم إرساله، و أداء قیمته- أن المستقر علیه قهرا بعد العاریه هی القیمه، لا العین، فوجوب دفع القیمه ثابت قبل التلف بسبب وجوب الإتلاف الذی هو مسبب لضمان ملک الغیر فی کل عقد، لا بسبب التلف).

و حاصل کلامه: أنه یجب علی المحرم المستعیر أن یرسل الصید الذی استعاره من المحل، و لا شبهه فی أن الإرسال لا ینفک عن الإتلاف، و من المعلوم أنه متی ما تحقق وجوب الإتلاف تحقق معه وجوب دفع البدل، لمکان الملازمه بین التسبیب تشریعا إلی السبب، و بین التسبیب إلی مسببه، لاستحاله انفکاک السبب عن المسبب. فإذا کان التسبیب المزبور موجودا قبل تحقق التلف فی الخارج کان المسبب أیضا موجودا قبله، و علیه فلا یکون ذلک نقضا لاطراد القاعده.

نعم لو کان الموجب للضمان هو التلف لتوجه النقض المزبور و قد عرفت خلافه.

و یتوجه علیه: أن وجوب الإرسال لا یترتب علیه إلا لزوم إیجاد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 106

سبب الضمان، و این هذا من ثبوت نفس الضمان مع عدم تحقق سببه. و من هنا لو عصی المحرم المستعیر، ورد الصید إلی مالکه لم یکن ضامنا قطعا.

و نظیر المقام ما إذا وجب علی المستعیر إتلاف العاریه لسبب آخر، کما إذا توقف علیه حفظ نفس محترمه أ فهل یحتمل الحکم بالضمان بمجرد الإیجاب ما لم یتحقق الإتلاف فی الخارج، بل و إن ردها علی المعیر؟

لا شک فی عدم احتماله، و لیس ذلک إلا من جهه أنه لم یتحقق فیه ما هو موجب للضمان.

و قد انجلی مما ذکرناه فساد القول بالضمان من جهه أن إیجاب الإرسال یوجب امتناع أداء المال إلی مالکه، و الامتناع الشرعی کالامتناع العقلی. و علیه فعدم التمکن من أداء المال إلی مالکه یقتضی دفع بدل الحیلوله.

و قد ذکر شیخنا الأستاذ وجها آخر للضمان، و حاصله: أن الصید- بأخذ المحرم له- یخرج عن ملک مالکه، فیکون أخذ المحرم له إتلافا له علی المالک، فیضمنه.

و الجواب عن ذلک: أنه لا دلیل علی خروج الصید عن ملک مالکه بأخذ المحرم له. و إنما الثابت: أن المحرم لا یملک الصید، لا حدوثا، و لا بقاء فلو صاد و هو محل ثم أحرم خرج الصید عن ملکه، و بین الأمرین بون بعید.

فتحصل مما حققناه: أن الصحیح هو القول بعدم الضمان بتلف الصید عند المحرم المستعیر، کما هو الحال فی غیر المحرم.

ثم إنه یظهر من صاحب الجواهر عدم وجود المصرح بالضمان فی صوره التلف السماوی الذی هو مورد البحث- فی المقام- و أن حکمهم بالضمان إنما هو فی صوره الإرسال بعد الاستعاره، فیکون ذلک داخلا فی الإتلاف.

نعم یظهر من المحقق فی عاریه الشرائع الضمان مطلقا، و إلیک لفظه: (و لا یجوز

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 107

للمحرم أن یستعیر من محل صیدا، لأنه لیس له إمساکه، فلو أمسکه ضمنه و إن لم یشترط علیه ذلک فی العاریه).

و ظاهر کلامه هذا: هو الحکم بالضمان فی فرض التلف، فان تعمیم الحکم بالضمان للاشتراط و عدمه ظاهر فی أن موضوع کلامه هو التلف، دون الإتلاف.

و لکن السید- بعد ما نقل کلام المحقق- قال: و

هذه العباره- کما تری- مختصه بصوره الإتلاف بالإرسال، فلا تشمل ما نحن فیه.

و یرد علیه: أن هذا ناشئ من إضافه کلمه (ثم أرسله) قبل کلمه (ضمنه) إلی عباره المحقق. إلا أنها غیر مذکوره فی عبارته، بل زادها صاحب الجواهر سهوا.

ثم هل یثبت الضمان مع الإرسال مطلقا، أم یختص ذلک بصوره جهل المعیر بالحال؟.

فذهب السید إلی الثانی، بدعوی أن الدافع مع علمه بالحال یعد متلفا لما له بدفعه إلی من هو مکلف بالإتلاف، فلا وجه لاستقرار القیمه فی ذمته.

و الجواب عن ذلک: أن المعیر و إن کان عالما، إلا أن الإتلاف مستند إلی المستعیر، لأنه- بعد ما استعار الصید من المحل- فقد أتلفه بإرادته و اختیاره، و حینئذ فیثبت علیه الضمان، لا علی المعیر. و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

تکن مقابله بالمال، الا أنها ملحوظه فی القیمه، و زیاده الثمن، و هذا المقدار یکفی فی صدق کونها مضمونه.

و من هنا یعرف حال الشروط، فإنه لو فرض شرط الخیاطه فی عقد فاسد، فعمل بالشرط یکون من له الشرط ضامنا، لأن فی الصحیح و ان لم یکن الشرط مقابلا بالمال، الا أنه ملحوظ فی زیاده الثمن و نقصانه، فکأنه مقابل بالمال، و لذا اشتهر أن للشرط قسطا من الثمن: یعنی فی اللب).

و یرد علیه: أن دخل المنافع فی زیاده الثمن لا یستلزم ضمانها وراء ضمان العین. کما أن الشروط لها دخل فی زیاده القیمه، مع أنها خارجه عن حول القاعده.

أما ثبوت الضمان فیما ذکر من مثال الخیاطه فلأجل احترام العمل، و استناد تحققه فی الخارج إلی أمر المشروط له، و علیه فلا صله له بالمقام.

و قال شیخنا المحقق: (ربما یتصور ضمان العین بنحو تکون متضمنا لضمان المنافع الفائته فی الصحیح و الفاسد، کما إذا کانت العین لها أمد خاص،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 109

و عمر مخصوص، فإذا مضی منه شهر مثلا نقصت قیمه العین، و هذا النقص ملحوظ فی الصحیح و الفاسد).

و یتوجه علیه: أن مضیّ مده خاصه من عمر العین و ان أوجب نقصانا فیها، الا أن الضمان- هنا- بالعین، لا بالمنافع غیر المستوفاه، و لذا اعترف فی آخر کلامه بأنه (لا فرق حینئذ بین القول بضمان العین و المنافع، أو ضمان العین تامه).

و قال شیخنا الأستاذ: (إن المدار علی مورد العقد، و مورده فی البیع هو نفس العین، و انما المنافع فی الصحیح تابع للعین بحکم الشارع، و فی الفاسد حیث ان العین لم تنقل الی القابض فیضمن منافعها).

و یرد علیه: أنه لو

صح ذلک فلازمه الحکم بالضمان فیما لا یضمن بصحیحه کالهبه الفاسده، بدیهه أن المنافع فی الهبه الصحیحه تابعه للعین. و حیث ان العین لم تنقل الی المتهب فی الهبه الفاسده فتضمن منافعها.

و التحقیق: أن النقض غیر وارد علی القاعده. و توهم انتقاضها بما ذکر انما نشأ من عدم تطبیق الکبری علی الصغری.

و توضیح ذلک: أن النسبه بین تملک المنافع، و تملک العین هی العموم من وجه، إذ قد تملک المنافع دون العین- کما فی الإجاره- و قد تملک العین دون المنافع- کما إذا باعها مسلوبه المنفعه- و قد تملکان معا، و علیه فملکیه العین لا تلازم ملکیه المنافع، و انما تملک المنافع فی البیع بنفس السبب لملکیه العین، ففی الحقیقه کان الثمن بإزاء العین بالأصاله، و بإزاء منافعها بالتبع.

و علی هذا فکل من العین و المنفعه مورد للعقد، نهایه الأمر أن العین مورد للعقد بالأصاله، و المنافع مورد له بالتبعیه، و من الواضح أن عقد البیع مما یضمن بصحیحه و فاسده. سواء فی ذلک نفس المبیع و منافعه. و اذن فلا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 110

وجه لتوهم انتقاض القاعده طردا بالبیع الفاسد.

نعم إذا ارتفع العقد بالفسخ، أو بالإقاله لم تضمن المنافع الفائته، أو المنافع المستوفاه قبل الارتفاع، ضروره أن هذه المنافع انما حصلت فی ملک المشتری، فیکون المشتری مسلطا علیها.

نعم إذا تعیبت العین بتصرف المشتری کانت مضمونه علیه، فان الإقاله و ان کانت عقدا جدیدا، الا أنها تقتضی رجوع العین بخصوصیاتها التی وقع علیها العقد، و المفروض أن العقد قد وقع علی العین الصحیحه، فلا بد و أن ترجع کما کانت. و مع التخلف یحکم بالضمان.

المبیع فاسدا).

أقول: قد حکی عن الشیخ فی المبسوط، و المحقق فی الشرائع، و العلامه فی التحریر انتقاض القاعده بحمل المبیع فی البیع الفاسد، حیث انه مضمون علی المشتری، مع أنه غیر مضمون علیه فی البیع الصحیح بناء علی أنه للبائع.

و عن الدروس توجیه کلام العلامه بما إذا اشترط دخول الحمل فی البیع، و هذا هو المحتمل القریب، و حینئذ فلا نقض علی القاعده. و علیه فالنزاع- هنا- لفظی، فإن القائل بالضمان انما أراد صوره کون الحمل جزءا من المبیع. و أن القائل بعدمه انما أراد صوره خروج الحمل عنه، فیکون شأن الحمل- هنا- شأن نفس العین فی الإجاره، و کما أن العین خارجه عن مورد عقد الإجاره، کذلک الحمل- هنا- و اذن فلا تنتقض القاعده بذلک.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 111

اذن فلا وجه لتوهم انتقاض القاعده بذلک.

أن المدرک الصحیح لأصل القاعده انما هو ضمان الید الثابت بالسیره العقلائیه الممضاه من قبل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 113

الشارع. و قد عرفت- أیضا فیما تقدم- أن مناط الضمان فی ذلک هو التسلیط غیر المجانی.

أما المدرک لعکس القاعده- أعنی به ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده- فقد ذکر المصنف: أن مدرکه- علی ما تقدم من کلام الشیخ فی المبسوط- هو الأولویه، لأن دلیل الضمان عنده انما هو الاقدام، و إذا لم یوجب الاقدام الضمان فی العقد الصحیح- کالرهن الصحیح مثلا- لم یوجب ذلک فی العقد الفاسد- أیضا- بالأولویه، ضروره أن العقد الفاسد لغو محض و أنه بمنزله المعدوم. انتهی ملخص کلامه.

و یرد علیه: أن عدم الضمان فی العقد الصحیح- کالهبه الصحیحه مثلا- انما هو من جهه کون المال ملکا مجانیا للقابض، و من الواضح أنه لم تحصل له الملکیه فی العقد الفاسد- کالهبه الفاسده مثلا- و اذن فلا وجه لدعوی الأولویه- هنا- بوجه. و هذا واضح لا ستار علیه.

و یضاف الی ذلک: ما ذکرناه- سابقا- من أن الاقدام الساذج لیس دلیلا علی الضمان، بل الدلیل علیه انما هو السیره مع الاقدام.

و قد یتوهم: أن قاعده ضمان الید و ان کانت مقتضیه للضمان فی العقود الفاسده- التی لا ضمان فی صحیحها- الا أنها مخصصه بأدله الاستیمان.

و لکن هذا التوهم فاسد، لأن قاعده ضمان الید لا تشمل موارد التسلیط المجانی لکی نحتاج الی تخصیصها بأدله الاستیمان. و علیه فمورد الکلام خارج عن قاعده ضمان الید، و عن مورد أدله الاستیمان- أیضا- خروجا تخصیصیا و هذا ظاهر.

و قد ظهر لک مما حققناه: أنه لا وجه لإثبات عدم الضمان فی الهبه الفاسده بفحوی ما دل علی

عدم الضمان فی موارد الاستیمان، کما صنعه المصنف

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 114

فی المتن.

أضف الی ذلک: أن المالک لم یسلط غیره علی ماله فی موارد الاستیمان لیتصرف فیه أی تصرف، بل سلطه علیه لیحفظه عن التلف. بخلافه فی الهبه الفاسده، و علیه فلا یمکن قیاس أحدهما بالآخر.

و التحقیق: أن الدلیل علی عکس القاعده إنما هو عدم الدلیل علی الضمان فی موارده، لا شی ء آخر.

فی المقبوض.

و علی الجمله: إن الاذن الحاصل فی ضمن التملیک بالعقد الفاسد لا یکون منشأ لجواز التصرف فیما وقع علیه العقد، إلا أن یکون- هنا- إذن آخر غیر الاذن الحاصل فی ضمن العقد الفاسد.

ثم إن السید قد استدل- فی حاشیته- علی جواز التصرف فی المقبوض بالعقد الفاسد بأن (هذا التملیک له حیثیتان، فهو إذن من حیثیه، و تملیک من اخری، و لما کان التملیک محتاجا شرعا إلی صیغه صحیحه- و المفروض عدمها- فهو غیر مؤثر من هذه الجهه، لعدم حصول شرط. و أما من الحیثیه الأخری فهو غیر مشروط شرعا، فیجوز العمل به، فإن الإذن مؤثر فی جواز

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 116

التصرف من غیر اشتراط بصیغه خاصه، فیشمله عموم ما دل علی جواز التصرف مع الاذن، و طیب النفس. و إذا جاز التصرف فلا یجب الرد الی المالک فضلا عن کونه فوریا. نعم لو رجع عن إذنه و طلبه وجب الرد الیه فورا).

و یرد علیه: أن جواز التصرف فی المقبوض بالعقد الفاسد متوقف علی أحد أمرین علی سبیل مانعه الخلو: إما کون ذلک ملکا للقابض. و إما إذن المالک فی التصرف فیه:

أما الأول فهو منفی علی الفرض.

أما الثانی فکذلک، إذ لم یأذن فیه المالک بوجه.

و الوجه فی ذلک: أن الأفعال تاره تتعلق بالعناوین الکلیه- کبیع کلی الفرس و نحوه- و اخری تتعلق بالجزئیات الخارجیه و الأفراد المشخصه- کالأکل، و الشرب، و النوم، و الضرب، و القیام، و القعود و أشباهها:

فإذا کان الفعل مما یتعلق بالشخص کان اعتقاد الفاعل بانطباق کلی ما علیه داعیا إلی إیجاده، فإذا ضرب شخصا باعتقاد أنه کافر فتبین أنه کان مؤمنا کان هذا من التخلف فی الداعی، فإن

الضرب قد وقع- فی الخارج- علی واقع المؤمن حقیقه، و التخلف إنما هو فی اعتقاد أنه کافر الذی کان داعیا إلی إیجاده.

أما إذا کان الفعل متعلقا بالکلی فلا یسری الی غیر مصداقه- و إن کان الفاعل یعتقد أنه مصداقه- فلو رضی المالک بدخول العلماء داره، و أذن به لم یجز الدخول لغیر العالم و إن اعتقد الآذن أنه عالم.

و لا شبهه فی أن متعلق الاذن فی قوله عجل اللّه فرجه: (فلا یحل لأحد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 117

أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه «1» إنما هو العنوان الکلی: أعنی به عنوان التصرف فی مال الغیر. و علیه فإنما یجوز التصرف فی أموال الناس فیما إذا أحرز أن المالک قد أذن فی التصرف فی ماله لکی یکون ذلک مشمولا للعنوان الکلی الذی ذکر فی التوقیع المزبور، و من البین الذی لا ریب فیه أن هذا المعنی بعید عن المقبوض بالعقد الفاسد، بدیهه أن المالک لم یأذن للقابض أن یتصرف فی ماله، و إنما سلمه إلیه باعتباره أنه ملک له، و حیث إنه لم یصر ملکا للقابض، و لا أن الدافع قد أذن له فی التصرف، فلا یجوز للقابض أن یتصرف فیه.

و قد اتضح لک مما بیناه: أنه لا یجوز الاستدلال علی جواز التصرف فی ذلک بالتوقیع الشریف المذکور، و لا بالروایات الداله علی حرمه التصرف فی مال امرئ مسلم الا بطیب نفسه: کما اتضح لک من ذلک- أیضا-: أنه لا وجه للتفصیل بین علم الدافع بالفساد، و جهله به، لأنه بعد فرض أن المالک لم یصدر منه الا التملیک، و هو لم یحصل فی الخارج علی الفرض فلا یبقی مجال للقول بجواز التصرف

فیه حتی مع علمه بالفساد.

و بما ذکرناه- من أنه لم یصدر من المالک فی المقام الا التملیک، و تسلیم المال بما أنه ملک للقابض- یظهر فساد ما قد یتوهم من أن العقد الفاسد و إن لم یؤثر فی الملکیه، و لکن إذن الدافع فی التصرف فی ماله باق علی حاله، فیکون الاذن منفکا عن الملکیه.

و وجه الظهور: أن إذن المالک لم یکن مطلقا لکی یبقی بعد فساد العقد- أیضا- بل کان بعنوان أن المقبوض ملک للقابض، و المفروض أنه لم یصر ملکا له، فینتفی الإذن أیضا.

______________________________

(1) قد نقلنا هذه الروایات فی الجزء الثانی فی ص 138.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 118

قیل: إن المالک قد أذن للقابض فی التصرف فی نفس العین الخارجیه و علیه فیبقی الاذن ما دامت العین باقیه علی حالها مع بقاء المالک علی إذنه السابق و عدم رجوعه عنه.

و یرد علیه: أن الاذن لم یتعلق بالتصرف فی مال الدافع. و إنما تعلق بالتصرف فی مال القابض من جهه استلزام التملیک إیاه، لا أنه إذن جدید وراء التملیک، إذ المفروض أن الدافع یری نفسه أجنبیا عن ذلک المال، فکیف یأذن فی التصرف فیه، و من المفروض أن الملکیه لم تحصل فلا معنی لبقاء الاذن فی التصرف فیه. و هذا واضح لا شبهه فیه.

نعم لو أذن المالک- إذنا جدیدا- فی التصرف فی المقبوض بالعقد الفاسد- بعد علمه بفساد العقد- جاز التصرف فیه جزما. و لکنه غیر مربوط بما نحن فیه.

و یضاف الی ذلک: أنه ینتقض بأنه لو قدّم شخص طعاما لغیره باعتقاد أنه من مال صدیقه مع علم المعطی له بکون ذلک الطعام للمعطی، لا لصدیقه فإنه- عندئذ- لا یجوز للمعطی له أن

یأخذه، و یتصرف فیه بتخیل أن الاذن قد تعلق بذات الطعام الخارجی الشخصی، فیجوز العمل علی طبقه.

و الوجه فیه: هو أنه لا أثر للإذن الساذج ما لم یتعلق بعنوان مال نفسه بحیث ینطبق ذلک العنوان الکلی علی الشخص الخارجی انطباق الکلی علی أفراده.

هل یجوز التصرف فی المقبوض بالعقد غیر المعاوضی الفاسد؟

یمضه، فوجوده کعدمه. و اذن فلا یجوز التصرف فی المقبوض بالهبه و العاریه الفاسدتین.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 120

هل یجب رد المقبوض الی مالکه فورا؟

یعد تصرفا فی ملک غیره حتی مع عدم مطالبه المالک ذلک، أو مطالبته إقباض العین إیاه، و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

و قد ظهر لک مما حققناه: أن مجرد بقاء مال شخص عند غیره لا یعد تصرفا محرما، لا من جهه أن ذلک خارج عن أدله حرمه التصرف فی مال غیره بدون اذنه خروجا تخصیصیا بالسیره العقلائیه، بل من جهه خروجه عنها موضوعا و تخصصا، لعدم صدق التصرف علیه. کما لا یصدق التصرف علی مس الید أو الثوب أو أشباههما بحائط غیره فی الشوارع و الأزقه.

ثم إن المصنف قد استدل علی وجوب رد المقبوض إلی مالکه، و علی حرمه إمساکه و إبقائه بقوله (ع): (لا یجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره إلا بإذنه [1]).

ثم قال: (و لو نوقش فی کون الإمساک تصرفا کفی عموم قوله (ع) لا یحل مال امرئ مسلم لأخیه إلا عن طیب نفسه [2] حیث یدل علی تحریم جمیع الأفعال المتعلقه به التی منها کونه فی یده).

أقول: أما الروایه الأولی فقد عرفت عدم دلالتها- علی ما یرومه المصنف- مما بیناه من عدم صدق التصرف علی مجرد بقاء مال أحد تحت ید

______________________________

[1] لم نجده علی النحو المنقول فی کتب الحدیث، بل المروی فی الاحتجاج فی ص 267 عن صاحب الزمان (ع) هکذا: فلا یحل لأحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر إذنه، و یحتمل قریبا وقوع التحریف- فیما نقله المصنف- سهوا.

[2] لم نجده علی هذا الشکل فی کتب الحدیث. بل المروی فیها علی شکل آخر، و قد نقلناه فی الجزء الثانی ص 138.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 122

غیره فان ذلک نظیر النظر إلی مال غیره، و مسه.

أما الروایه الثانیه فیتوجه

علی الاستدلال بها أن الحلیه أو الحرمه إذا أسندت إلی الأعیان فلا بد من أن یراد بها الحلیه التکلیفیه، و أن یکون الاسناد باعتبار تقدیر فعل یناسب المقام، فیراد من حلیه المأکولات حلیه أکلها، و من حرمه الأمهات، و العمات، و الخالات حرمه نکاحهن، و هکذا فی کل مورد من الموارد التی ترد علیک، فإنه لا بد و أن تلاحظ فیها مناسبه الحکم و الموضوع.

و إذن فلا بد و أن یراد من عدم حلیه المال مع عدم طیب نفس مالکه عدم جواز تملکه، أو عدم جواز الانتفاع به، و علی هذین التقدیرین لا تدل الروایه علی حرمه إمساک مال شخص آخر بوجه.

نعم یحتمل أن یکون المقدر مطلق التصرف. لکن قد عرفت قریبا أن مجرد الإمساک لا یعد تصرفا بوجه، و علی کل تقدیر فالروایه بعیده عن الدلاله علی حرمه الإمساک بمجرده.

و قد استدل بعضهم علی حرمه إمساک المقبوض بالعقد الفاسد،- و علی وجوب رده إلی مالکه فورا- بالنبوی المعروف: علی الید ما أخذت حتی تؤدیه «1».

و تقریب الاستدلال به علی ذلک بوجهین:

1- ما ذکره شیخنا الأستاذ، و إلیک نص مقرر بحثه: (و یدل علیه (أی علی الرد الفوری) أیضا عموم علی الید ما أخذت حتی تؤدی، فإنه و إن لم یکن متعرضا للحکم التکلیفی بالدلاله المطابقیه، إلا أنه متعرض له بالدلاله

______________________________

(1) قد تقدم ما یرجع إلی هذا النبوی فی ص 87.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 123

الالتزامیه، فإن استقرار الضمان علی عهده القابض ملازم لوجوب الرد لأنه لا أثر لاستقرار الضمان علی العهده إلا وجوب رد العین ما دامت باقیه، ورد المثل، أو القیمه لو کانت تالفه، فحرمه إمساک مال الغیر من غیر إذنه،

و وجوب رده الیه فورا بالفوریه العرفیه لا إشکال فیه).

و یرد علیه: أن دعوی الملازمه بین الحکم التکلیفی و الوضعی و إن کانت صحیحه، و لکن الحکم التکلیفی الملازم للحکم الوضعی- هنا- لیس هو وجوب رد العین إلی صاحبها لکی تترتب علیه حرمه الإمساک. و إنما الواجب علی القابض هو وجوب التخلیه بین المال و مالکه، أما الزائد علی ذلک فلم یدل علیه دلیل شرعی، و لا عقلی.

2- ما أفاده المحقق الایروانی و هذا لفظه: (فالأولی تبدیل الاستدلال به (: أی بقوله (ع) لا یحل إلخ) بالاستدلال بعموم علی الید، فإنه إن لم یکن مقصورا ببیان التکلیف فلا أقل من أن یعم الوضع و التکلیف جمیعا:

بتقریب أن مؤداه وجوب دفع العین مع قیامها، و دفع البدل مع التلف).

و الجواب عن ذلک أولا: أن إراده الحکم التکلیفی من حدیث علی الید یحتاج إلی تقدیر فعل من الأفعال، فإن الحکم التکلیفی لا یتعلق بالمال نفسه، و إراده الحکم الوضعی منه لا یحتاج إلی تقدیر شی ء أصلا و رأسا. و من الواضح أن المراد بکلمه الماء الموصوله هو المال، و لا یمکن الجمع بین إراده الحکم التکلیفی و الوضعی، إذ لا یمکن الجمع بین التقدیر و عدمه.

ثانیا: أن حدیث (علی الید ما أخذت حتی تؤدیه) بظاهره آب عن إراده الحکم التکلیفی منه، ضروره أن الحکم المستفاد من ذلک مغیا بوجوب الرد. و من الواضح أن الغایه لا تناسب إلا مع الحکم الوضعی فقط، لا الحکم التکلیفی فحسب، و لا الحکم الوضعی و التکلیفی معا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 124

و ذلک، لأنه إذا أرید من النبوی المزبور الحکم التکلیفی کان معناه أنه یجب رد المال المأخوذ من مالکه

بدون إذنه حتی تؤدیه أی حتی ترده إلی صاحبه و حینئذ فیکون ذلک نظیر ما یقال: یجب علیک الإتیان بالصلاه حتی تصلی. و لا شبهه فی أن هذا الاستعمال مستهجن جدا، و غیر معهود عند أهل المحاوره.

و هذا بخلاف ما إذا أرید من الحدیث الحکم الوضعی فقط، فإنه وقتئذ یکون معناه هو ثبوت ضمان المأخوذ علی الآخذ حتی یرده إلی صاحبه. و لا ریب أنه لا استهجان فیه بوجه.

و یضاف إلی ذلک: أن حدیث علی الید ضعیف السند، فلا یمکن الاستدلال به علی شی ء من المسائل الفقهیه. و قد تقدم تفصیل ذلک قریبا.

ما هو حکم مئونه الرد؟

وجوب الرد فی نفسه لا یقتضی أی ضرر، إذ قد یکون الرد غیر محتاج إلی المئونه أصلا، فالمئونه أمر قد یحتاج الیه الرد، و قد لا یحتاج الیه ذلک، و إذن فدلیل نفی الضرر یقتضی اختصاص وجوب الرد بما لا یحتاج إلی مئونه.

و من هنا تظهر الحال فی تفصیل المصنف- أیضا- فإن تحمل الضرر مرفوع فی الشریعه المقدسه. و لا فرق بین قلیله و کثیره.

نعم لا بأس بالالتزام بکون المئونه علی القابض فیما إذا کانت المئونه من القله بمرتبه لا تعد ضررا عرفا. و لعل هذا هو مراد المصنف من التفصیل الذی نقلناه عنه قریبا.

هل یجب رد المقبوض إلی مالکه مطلقا؟

إلی بلد آخر، و طالب به المالک فوجب رده إلی بلد القبض، سواء فی ذلک کون المالک فی بلد القبض، و انتقاله الی بلد آخر، و علیه فمئونه الرد علی القابض، ضروره أن نقل المقبوض إلی غیر بلد القبض لم یکن باذن مالکه لکی تکون مئونه الرد علیه، بل کان ذلک باختیار القابض، و حینذاک فیجب علیه رده إلی بلد القبض، و ذلک للسیره العقلائیه المحکمه فی أمثال المقام، أو لدلیل ضمان الید.

و قد اتضح لک مما بیناه حکم ما إذا انتقل المالک الی بلد. و نقل القابض المال الی بلد آخر، فان المالک إذا طالب القابض بنقل المال الی البلد الذی هو فیه لم تجب علی القابض اجابته. و إذا طالبه برده الی بلد القبض وجب علی القابض رده.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 127

ما لم توجد فی الخارج لیست بمضمونه، و بعد وجودها فیه تنعدم و تنصرم. و حینئذ فلا یمکن أداؤها إلی المالک لکی یشملها دلیل ضمان الید.

علی أن للمناقشه فی شمول مفهوم الأخذ للمنافع مجال، إذ قد یقال:

إن مفهوم الأخذ لا یصدق علی استیفاء المنافع، خصوصا إذا کانت المنفعه من قبیل الأعمال: کمن أمر غیره بخیاطه ثوبه، أو بنائه داره، أو نجاره بابه و لم یعط أجرته، فإنه لا تطلق کلمه الأخذ علی شی ء من ذلک.

و من هنا ذکر المصنف فیما تقدم: (أن مورده (أی خبر الید) مختص بالأعیان، فلا یشمل المنافع و الأعمال المضمونه فی الإجاره الفاسده).

و لکن الصحیح: أن مفهوم کلمه الأخذ أوسع من ذلک، لعدم اختصاصه بالأخذ الخارجی، و الا لزم منه خروج کثیر من الأعیان عن مورد الحدیث کالدار، و الأرض، و البستان، و الحدیقه، و أشباهها مما لا یقبل الأخذ الخارجی.

و مما یدل علی صحه ما ذکرناه: أن مفهوم الأخذ یصح انتسابه إلی الأمور المعنویه کالعهد، و المیثاق، و الرأی، و أمثالها، کما أنه یصح انتسابه إلی الأمور الخارجیه و اذن فلا وجه لتخصیص مفهوم الأخذ بالأعیان الخارجیه. و انما هو کنایه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 129

عن الاستیلاء علی الشی ء، کما أن کلمه بسط الید کنایه عن الجود، و السخاء.

و کلمه قبض الید کنایه عن البخل، و لا ریب أن استعمال لفظ الأخذ فی هذا المعنی- الذی ذکرناه- کثیر فی القرآن و غیره، و منه قوله (تعالی) لٰا تَأْخُذُهُ سِنَهٌ، وَ لٰا نَوْمٌ «1» و إذن فالصحیح فی وجه المنع عن شمول الحدیث للمنافع هو الوجه الثانی، و هو اختصاص ذیل الحدیث بالأعیان، و عدم شموله للمنافع

الظاهر من هذه الجمله أن إتلاف مال المؤمن موجب للضمان، و من الواضح أنها کما تشمل الأعیان کذلک تشمل المنافع المستوفاه- أیضا- لصدق المال علیها جزما.

و یتوجه علی الاستدلال بها: أن الظاهر منها هو الحکم التکلیفی، بمعنی:

أنه لا یجوز إتلاف مال المؤمن بغیر إذنه، کما لا تجوز إراقه دمه.

و علی تقدیر أن تکون الحرمه بمعنی الاحترام. فغایه ما تدل علیه هذه الجمله المبارکه هی لزوم حفظ مال المؤمن عن التلف، و عدم جعله فی معرض الهلاکه، فإن ذلک هو مقتضی الاحترام. أما الضمان فلا یستفاد من ذلک، و إلا یلزم علی کل واحد من المؤمنین ضمان مال المؤمن الآخر مع التلف بآفه سماویه، و لا شبهه فی أن هذا المعنی لا یمکن الالتزام به بوجه.

(ع) أنه قال فی الرهن: إذا ضاع من عند المرتهن من غیر أن یستهلکه رجع فی حقه علی الراهن فأخذه، فإن استهلکه تراد الفضل بینهما. الکافی ج 5 من ط 2 باب الرهن، ص 234 و 236.

و عن وهب، عن جعفر، عن أبیه (ع) إن علیا (ع) قال: من استعار عبدا مملوکا لقوم فعیب فهو ضامن. بناء علی أن العیب من ناحیه المستعیر. الوافی ج 10 ص 118.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 132

علی أن إتلاف مال الغیر موجب للضمان، و قد استفاد منها الفقهاء رضوان اللّه علیهم قاعده کلیه: أعنی بها قاعده من أتلف مال غیره فهو له ضامن، فتحصل مما ذکرناه: أن المنافع المستوفاه مضمونه علی القابض.

______________________________

- و عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه (ع) قال سئل عن القصار یفسد؟ قال:

کل أجیر یعطی الأجر علی أن یصلح فیفسد فهو ضامن.

و عن السکونی، عن أبی عبد اللّه (ع) قال: کان أمیر المؤمنین (ع) یضمن القصار، و الصباغ و الصائغ احتیاطا علی أمتعه الناس. الحدیث.

و عن ابن أبی الصباح عن أبی عبد اللّه (ع) قال: سألته عن الثوب أدفعه إلی القصار، فیحرقه؟ قال أغرمه، فإنک إنما دفعته الیه لیصلحه، و لم تدفعه الیه لیفسده.

و عن السکونی، عن أبی عبد اللّه (ع) ان أمیر المؤمنین (ع) رفع الیه رجل استأجر رجلا لیصلح بابه، فضرب المسمار فانصدع الباب، فضمنه أمیر المؤمنین (ع) الکافی ج 5 من ط 2 باب ضمان الصناع ص 241.

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قضی أمیر المؤمنین (ع) فی رجل کان له غلام فاستأجره منه صائغ أو غیره، قال: ان کان ضیع شیئا، أو أبق منه فموالیه ضامنون. الکافی

ج 5 من ط 2 ص 302.

و إلی غیر ذلک من الروایات المذکوره فی المصادر المزبوره و غیرها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 133

اختیاریا مترتبا علی العقود الصحیحه، أو الفاسده، أم کان امرا غیر اختیاری مترتبا علی الغصب و علیه فیکون المراد من الباء فی کلمه (بالضمان) هو السببیه أو المقابله.

و حینذاک فمعنی الحدیث: أن المنافع الحاصله من الأموال المأخوذه بالعقود الصحیحه أو الفاسده، أو المأخوذه بالغصب مملوکه للضامن، و أن ضمان العین سبب لملکیه المنافع. و علیه فتدل الروایه علی عدم ضمان المنافع المستوفاه کما علیه ابن حمزه.

و لکن من البعید جدا، بل من المستحیل عاده ذهاب ابن حمزه- الذی هو من أعظم فقهائنا الإمامیه- إلی مثل هذا الرأی، بل هو یناسب مثل أبی حنیفه الذی افتی بعدم ضمان المنافع مع ضمان العین. و قد نقلنا رأیه قریبا فی الحاشیه.

3- أن یراد من الخراج المنافع المستوفاه، و یراد من الضمان خصوص الضمان الاختیاری المترتب علی العقود الصحیحه التی أمضاها الشارع المقدس- کالبیع و الإجاره و نحوهما- و علیه فلا یکون النبوی المزبور مربوطا بما أفتی به ابن حمزه، ضروره أن مورد کلامه البیع الفاسد، لا البیع الصحیح 4- أن یراد من الخراج المنافع المستوفاه، و یراد من الضمان الضمان المعاملی الاختیاری، سواء أ کان ذلک ممضی للشارع المقدس، أم لم یکن ممضی له، فیشمل البیع الصحیح و الفاسد کلیهما. و علی هذا فیصلح النبوی أن یکون مدرکا لابن حمزه.

و یتوجه علیه: أنه لا قرینه فی الحدیث علی أن یراد منه هذا الاحتمال، دون سائر الاحتمالات، بل قد عرفت قریبا أن الاحتمال الأول أظهر المحتملات

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 135

للإراده من الحدیث و یضاف الی ذلک: أن لازم الأخذ بالاحتمال الأخیر هو أن کل من استوفی شیئا من منافع العین فلا بد و أن یرد ذلک

الی الضامن و ان کان المستوفی هو المالک للعین، و من الواضح أن هذا أمر لا یمکن الالتزام به بوجه.

ثم انه ربما یستنبط ما ذهب الیه ابن حمزه من جمله من الروایات [1]

______________________________

[1] عن إسحاق بن عمار، قال: أخبرنی من سمع أبا عبد اللّه (ع) یقول و قد سأله رجل و أنا عنده، فقال له: رجل مسلم احتاج إلی بیع داره، فمشی إلی أخیه. فقال له: أبیعک داری هذه، و تکون لک أحب إلیّ من أن تکون لغیرک علی أن تشترط لی أنی إذا جئتک بثمنها إلی سنه تردها علیّ؟ قال: لا بأس بهذا إن جاء بثمنها إلی سنه ردها علیه. قلت: فإنها کانت فیها غله کثیره فأخذ الغله لمن تکون الغله؟ فقال: الغله للمشتری، أ لا تری أنها لو أحرقت لکانت من ماله؟

مرسله.

و عن معاویه بن میسره، قال، سمعت أبا الجارود یسأل أبا عبد اللّه (ع) عن رجل باع دارا له من رجل، و کان بینه و بین الرجل الذی اشتری منه الدار حاصر، فشرط أنک إن أتیتنی بما لی ما بین ثلاث سنین فالدار دارک، فأتاه بماله قال: له شرطه. قال له أبو الجارود: فان ذلک الرجل قد أصاب فی ذلک المال فی ثلاث سنین؟ فقال: هو ماله، و قال أبو عبد اللّه (ع): أ رأیت لو أن الدار احترقت من مال من کانت تکون الدار دار المشتری، مجهوله بمعاویه بن میسره؟

الحاصر الجدار. الوافی ج 10 ص 69.

و عن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی إبراهیم (ع) الرجل یرتهن الرهن الغلام أو الدار فیصیبه الآفه علی من یکون؟ قال: علی مولاه. ثم قال: أ رأیت لو قتل قتیلا علی من کان یکون؟ قلت:

هو فی عنق العبد. ثم قال أ رأیت لو-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 136

الوارده فی مواضیع شتی: مثل قوله (ع)- فی مقام الاستشهاد علی کون منفعه الدار المبیعه فی زمان الخیار للمشتری-: (ألا تری أنها لو أحرقت لکانت من ماله؟). و تفضل (ع) بنظیر ذلک أیضا فی روایه أخری. و کقوله (ع)- فی الرهن-: (و کذلک یکون علیه ما یکون له).

و یتوجه علیه: أن الروایات المذکوره لیست مسوقه لبیان الکبری الکلیه، بل الغرض منها هو التنبیه علی أن الدار ملک للمشتری، و الرهن ملک للراهن، فیکون نماء الدار مملوکا لمالکها، و نماء الرهن مملوکا لمالکه، و هذا ظاهر.

فی المنافع المستوفاه، أما إذا لم نقل به- هناک- فعدمه- هنا- بالأولویه القطعیه.

و أیضا لا یخفی علیک ما فی کلام المصنف من الاضطراب، فإنه تاره یفتی بالضمان، و اخری یفتی بعدمه. و ثالثه یتوقف فی المسأله.

ثم إن مورد البحث- هنا- ما إذا لم یکن فوت المنافع من ناحیه وضع القابض یده علی المقبوض بالعقد الفاسد، و إلا یکون ذلک من مصادیق المغصوب و یجری علیه حکمه.

ثم إن الأقوال فی المسأله- ظاهرا- خمسه:

1- الضمان مطلقا، و قد ذهب الیه المشهور.

2- عدم الضمان کذلک، کما عن فخر المحققین فی الإیضاح.

3- التفصیل بین علم البائع بالفساد، و بین جهله به، فیحکم بعدم الضمان فی الأول، و بالضمان فی الثانی.

4- القول بالتوقف فی الصوره الثالثه.

5- التوقف علی وجه الإطلاق.

أما القول بالتفصیل فحیث إنا لم نقل به فی المنافع المستوفاه، فلا نقول به- هنا- أیضا، لأن القائل بعدم الضمان- فی صوره العلم بالفساد- انما توهم ذلک من جهه أن المالک قد سلط القابض علی ماله لکی یتصرف فیه کیف یشاء و لکنا ذکرنا فیما سبق أن اذن المالک- فی مورد بحثنا- انما کان مشروطا بحصول الملکیه الشرعیه، و هی لم تحصل، و المفروض أنه لم یحصل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 138

- هنا- اذن آخر جدید. و اذن فالمسألتان من حیث الضمان و عدمه سیان.

أما القول بالتوقف فالظاهر أنه لا یعد رأیا خاصا فی المسأله، بدیهه أن واقع التوقف لیس إلا إظهار الجهل بالحکم، و من البیّن الذی لا ریب فیه أن الجهل بالحکم لا یعد قولا برأسه. و اذن فیبقی القولان الأولان: أعنی بهما القول بالضمان علی وجه الإطلاق، و القول بعدمه کذلک.

و یحسن بنا أولا أن نقدم

مقدمه أمام البحث عن هذین القولین.

و حاصلها: أن الغاصب انما یضمن العین المغصوبه للمغصوب منه بجمیع خصوصیاتها الشخصیه و النوعیه، للسیره القطعیه العقلائیه، فإنها قائمه علی أن الإنسان إذا وضع یده علی مال غیره علی سبیل القهر و العدوان لزم علیه رده علی مالکه بجمیع خصوصیاته و شؤونه، و من الواضح أن منافع المال تعد من شؤونه، سواء أ کانت مستوفاه، أم لم تکن کذلک، فتکون مضمونه علی القابض.

و یضاف الی هذه السیره أمران:

1- قاعده من أتلف مال غیره فهو له ضامن. و قد عرفت قریبا:

أن هذه القاعده مأخوذه من الأخبار الکثیره الوارده فی مواضیع شتی، و من الواضح أن الغاصب قد أتلف المنافع المترتبه علی المغصوب فتکون مضمونه علیه 2- الأخبار «1» الداله علی وجوب رد المغصوب علی المغصوب منه فان الظاهر منها هو رد ذلک علیه مع جمیع شؤونه و خصوصیاته، و لم نجد مخالفا فی ذلک من الخاصه و العامه. إلا الحنفیه «2».

______________________________

(1) الوسائل ج 3 باب 1 من أبواب الغصب. ص 325.

(2) قد أشرنا إلی رأیهم فی ص 133.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 139

نعم قد عرفت ذهاب ابن حمزه الی عدم الضمان فی منافع العین المقبوضه بالعقد الفاسد، سواء فی ذلک المنافع المستوفاه و غیرها و لکن ذلک غریب عن المغصوب.

و علی هذا فیجب علی الغاصب رد العین المغصوبه علی المغصوب منه بجمیع منافعها حتی المنافع الفائته بغیر استیفاء، و إذا تلفت العین انتقل الضمان الی المثل أو القیمه، و لعل هذا المعنی هو المقصود من العباره المعروفه بین المحصلین من أن الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال. و الا فلا وجه لها بوجه.

نعم لا یحکم بکون المغصوب مضمونا علی الغاصب بالخصوصیات

الشخصیه التی لا دخل لها فی زیاده المالیه، ضروره أنه لا دلیل علی الضمان فی أمثال ذلک.

ثم لا یخفی علیک أن الغاصب انما یضمن المنافع الفائته إذا استند فوتها الیه. أما لو استند ذلک الی المالک فلا ضمان علیه لعدم الدلیل علی ضمان الغاصب. فی أمثال ذلک.

و مثاله: أنه إذا کان من طبع المالک الانتفاع من ماله فی زمان دون زمان، و غصبه الغاصب، و ترکه علی حالته الأولیه لم یضمن إلا بمنافعه المستوفاه، دون منافعه الفائته بغیر استیفاء، فالمنافع التی لا تکون العین معده لاستیفائها لا تضمن بغیر استیفاء.

إذا عرفت ما تلوناه علیک

ان المنافع غیر المستوفاه کما لا تقبل الأخذ، کذلک لا تقبل القبض- أیضا- لأن قبضها عباره عن استیفائها، و معه تخرج عن حدّ العدم و تصیر من قبیل المنافع المستوفاه، و إذن فتکون خارجه عن مرکز بحثنا، لأن مورد بحثنا- هنا- إنما هو المنافع الفائته بغیر استیفاء، لا المنافع المستوفاه و الجواب عن ذلک: أن القبض یختلف حسب اختلاف الموارد، لأنه قد یتحقق بالتخلیه بین المال و مالکه، و قد یتحقق بالأخذ، و قد یتحقق بإرجاع أمر الشی ء إلی شخص. و من البیّن أن قبض المنافع غیر المستوفاه انما یتحقق

______________________________

(1) ص 88.

(2) ص 128.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 141

بإرجاع زمام العین و رقبتها الی مالک منافع العین، و هذا المعنی لا یستلزم استیفاء المنافع.

و قال المحقق الخراسانی: إن (مورده (أی حدیث ضمان الید) و إن کان مختصا بالأعیان، إلا أن قضیه کونها مضمونه ضمان منافعها. فضمان المنافع فی الإجاره الفاسده انما یکون بتبع ضمان العین المستأجره.

و بالجمله: قضیه ضمان الید ضمان المنافع فیما کانت العین مضمونه بها. فاختصاص مورده بالأعیان لا یوجب اختصاص الضمان بها).

و یتوجه علیه: أنه ان کان غرضه من هذه العباره: أن مالیه الأعیان باعتبار منافعها المرغوبه للعقلاء- فضمان العین یستلزم ضمان مالیتها المتقومه بالمنافع- فهو متین، لأن العین بما هی هی لیست لها مالیه بوجه، بل مالیتها بلحاظ منافعها، و لکن لا دلاله فی ذلک علی ضمان المنافع المستوفاه فضلا عن ضمان المنافع غیر المستوفاه، و هذا واضح.

و إن کان غرضه من العباره المذکوره: أن ضمان الأعیان عله لضمان منافعها فهو مصادره واضحه.

أضف الی ذلک: أن ضمان المنافع المستوفاه أمر بدیهی و ان لم تکن العین مضمونه، کما إذا

استوفی عمل حر، حیث إن الحر بنفسه غیر مضمون و لکن عمله مضمون.

معه کیف یعتمد علیهما فی ذیل کلامه.

و المصنف و ان ناقش فی حجیه نقل الإجماع فی فرائده، الا أنه اعتمد علیه فی محل البحث و غیره.

و نتیجه البحث الی هنا: هی أن المقبوض بالعقد الفاسد لا یضمن بمنافعه غیر المستوفاه، لعدم الدلیل علیه.

و یؤید ما ذکرناه- من عدم الضمان هنا- ما ورد من الروایات «1» فی ضمان المنافع المستوفاه من الجاریه المسروقه المبیعه، فإن هذه الأخبار- مع ورودها فی مقام البیان- غیر متعرضه للضمان بمنافعها غیر المستوفاه.

و أیضا یؤید ذلک خبر محمد بن قیس «2» الذی ورد فیمن باع ولیده أبیه بغیر اذنه، فقال الامام (ع): الحکم أن یأخذ الولیده و ابنها، و سکت (ع) عن بیان الضمان فی المنافع غیر المستوفاه.

و یضاف الی ذلک کله: أن المنافع غیر المستوفاه- فی المقبوض بالعقد الفاسد- مورد لقاعده ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده، ضروره أن صحیح البیع لا یوجب ضمان المنافع الفائته بغیر استیفاء لأنها ملک للمشتری مجانا، کذلک البیع الفاسد.

و هذا لا ینتقض بالقول بالضمان فی المنافع المستوفاه، و ذلک لصدق

______________________________

(1) قد ذکرناها فی ص 89.

(2) راجع التهذیب ج 2 ص 138. و سیأتی التعرض لهذا الخبر فی البحث عما استدل به علی صحه البیع الفضولی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 145

الإتلاف علی استیفائها، فتکون مندرجه تحت قاعده من أتلف مال غیره فهو له ضامن.

قیل: ان المقبوض بالعقد الفاسد، و المغصوب سیان فی ذلک، و الالتزام بالتفکیک بینهما لا یتفق و القواعد الفقهیه.

و الجواب عن ذلک: أن الفارق بینهما کالشمس فی کبد السماء، لأن الغاصب إنما یأخذ المال من المغصوب منه بالقهر و العدوان، فیکون مضمونا علیه بجمیع خصوصیاته و هذا بخلاف المقبوض

بالعقد الفاسد. فان المالک قد دفعه إلی القابض باختیاره، و المفروض أنه لا یمنع المالک عن التصرف فیه بوجه. و علیه ففوت المنافع إنما استند إلی نفس الدافع، لا إلی القابض و اذن فلا وجه لقیاس المقبوض بالعقد الفاسد بالمغصوب، و علیه فتصبح المنافع الفائته بغیر استیفاء غیر مضمونه فی المقبوض بالعقد الفاسد.

هذا الوجوب یسقط بتلف العین.

کما أنه ظهر لک مما بیناه- أیضا- فساد ما ذکره شیخنا الأستاذ من أن وجوب رد العوض مشروط بکون التالف (مما یتمول عرفا و شرعا، فمثل الخنفساء و الخمر و إن وجب ردهما حین بقائهما لجهه حق الاختصاص الثابت لمن أخذ منه إلا أنه بعد تلفهما لا یتعلق بهما ضمان).

و وجه الفساد: هو أن وضع الید علی متعلق حق الغیر. بدون سبب

______________________________

(1) قد تقدم ما یرجع إلی هذا النبوی فی ص 88.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 147

شرعی یوجب ضمانه، و إذا تلف ذلک انتقل ضمانه إلی المثل نعم إذا تعذر المثل أیضا بقی التالف فی عهده الضامن، إذ المفروض أنه لیس بمال لکی ینتقل ضمانه- مع تعذر مثله- إلی قیمته.

و لکن الذی یسهل الخطب هو أن حدیث ضمان الید ضعیف السند و غیر منجبر بشی ء، کما سمعته مرارا، فلا یمکن الاستناد إلیه فی شی ء من الأحکام الفرعیه

الإتلاف هو الإتلاف،

______________________________

(1) سوره البقره، الآیه: 194.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 149

دون الضمان، و من الواضح أن هذا الاحتمال یمنع عن الاستدلال بالآیه الکریمه علی المقصود.

بل المحکی عن المحقق الأردبیلی فی آیات أحکامه هو تعین هذا الاحتمال فإنه بعد ما ذکر جمله من الآیات- التی منها الآیه المتقدمه- الظاهره فی جواز الاعتداء بالمثل قال: فیها دلاله علی جواز القصاص فی النفس، و الطرف، و الجروح. بل جواز التعویض مطلقا حتی ضرب المضروب، و شتم المشتوم بمثل فعلهما- إلی أن قال- و تدل علی عدم التجاوز عما فعل به و تحریم الظلم و التعدی أما الأمر الثانی فیرده أنه لا قرینه علی أن المراد من الشی ء هو المعتدی به: أعنی به الأعیان الخارجیه من النقد و العرض، بل یحتمل أن یراد به الفعل أعنی به الاعتداء، و علیه فتکون الآیه غریبه عن غرض المستدل حتی مع جعل کلمه (ما) فیها موصوله.

و یحتمل أن یراد من الشی ء ما هو الأعم من الفعل و المعتدی به و حینئذ فتدل الآیه علی جواز اعتداء المضروب بالضرب، و اعتداء المشتوم بالشتم و علی جواز إتلاف المال فی مقابل الإتلاف، و علی جواز أخذ الحنطه بدل الحنطه و أخذ الفضه بدل الفضه و هکذا.

و علی هذا الاحتمال لا یستفاد من الآیه الضمان- أیضا- بل و لا جواز تملک المغصوب منه شیئا مما أخذه من الغاصب، بل غایه ما یستفاد منها حینئذ إنما هو جواز التصرف فی أموال الغاصب علی سبیل التقاص، بلا کونها ملکا للمتصرف، ضروره أنه لا ملازمه بین جواز التصرف فی شی ء و بین کونه ملکا للمتصرف، و من هنا یجوز التصرف فی المأخوذ بالمعاطاه مع عدم کونه

ملکا للآخذ بناء علی أنها تفید الإباحه فقط.

و لو أغمضنا عن جمیع ذلک، و سلمنا اختصاص لفظ الموصول بالشی ء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 150

المعتدی به، و لکن لا نسلم انطباق الآیه علی مسلک المشهور من جمیع الجهات بدیهه أن مفاد الآیه علی هذا المنهج إنما هو الاعتداء بمثل المعتدی به، و علیه فتکون الآیه ظاهره فی ضمان المثل فی کل من المثلی و القمی، و حینئذ فإذا تعذر المثل کان دفع القیمه بدلا عن المثل الثابت فی الذمه، لا بدلا عن العین التالفه ابتداء کما یرومه المستدل.

أما الأمر الثالث فیرده عدم وجود القرینه علی إراده ضمان المثل من الآیه فی المثلی، و إراده ضمان القیمه فی القیمی، لأن المماثله لا تقتضی هذا المعنی بل هی أعم من ذلک.

و تحصل من جمیع ما ذکرناه: أنه لا دلاله فی شی ء من الوجوه الماضیه علی مسلک المشهور: أعنی به ضمان المثل فی المثلی و ضمان القیمه فی القیمی.

و التحقیق: أن یستدل علی ذلک بالسیره، کما أنا اعتمدنا علیه فی القول بالضمان فی أصل المسأله: أعنی بها مسأله المقبوض بالعقد الفاسد.

و بیان ذلک: أن العقلاء متفقون علی أن الإنسان إذا أخذ مال غیره، و وضع یده علیه بغیر سبب شرعی ضمنه بجمیع خصوصیاته الشخصیه و المالیه و النوعیه، و أنه لا یخرج عن عهدته إلا برد عینه علی مالکه و إذا تلفت العین وجب علی الضامن رد ما هو أقرب إلیها، لأن تلفها لا یسقط الضمان عنه جزما، و من الواضح أن الأقرب إلی العین التالفه إنما هو المثل فی المثلی و القیمه فی القیمی، و علی هذا فلا یکتفی برد أحدهما فی موضع الآخر إلا برضی

المالک، و هذا واضح لا شک فیه.

و یؤید ذلک: أن المرتکز فی أذهان العقلاء هو أنه لا یحصل فراغ الذمه إلا بأداء المثل فی المثلی، و بأداء القیمه فی القیمی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 151

أنه یجوز بیعه سلما، أو بعضه ببعض کما عرفته قریبا، إذ لو کان الغرض من تلک التعاریف التعاریف الحقیقیه لما جاز ذکرهما فیها، لأنهما من الأحکام الشرعیه فلا معنی لأخذها فی التعریف و إذن فالتعاریف المذکوره و غیرها کلها تعاریف لفظیه و انما ذکرت هنا لبیان غرض وحدانی، فاللازم علینا هو بیان هذا الغرض الوحید.

و توضیح ذلک إجمالا: أن أوصاف الأشیاء علی قسمین، إذ قد یکون لها دخل فی المالیه، و قد لا یکون لها دخل فی المالیه بوجه:

أما القسم الثانی فهو خارج عن مرکز بحثنا، لعدم دخله فی مالیه الموصوف فلا یکون تفویته موجبا للضمان.

أما القسم الأول فإن کانت للموصوف أفراد متماثله بحسب النوع أو الصنف فهو مثلی، ضروره أن أفراد الکلی مع فرض تماثلها متساویه الأقدام و متقاربه الأوصاف من دون تفاوت بینها فی نظر العرف، و ان کان بینها فرق بالدقه العقلیه، و ان لم یکن الموصوف کذلک فهو قیمی.

و علی هذا فالمراد من کلمه الأجزاء التی ذکرت فی التعاریف المتقدمه انما هو أفراد الطبیعه، لا أجزاء المرکب، کما هو واضح، و هذا هو الحجر الأساسی و الضابط الکلی فی المقام و قد اتضح لک مما بیناه: أن التماثل بین أفراد الموصوف یختص- فی الخارج- بالاتحاد النوعی و الصنفی، أما الاتحاد الجنسی فهو بنفسه لا یصحح التماثل فی جمیع الموارد، و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

ثم لا یخفی علیک: أن المثلی و القیمی یختلفان بحسب الأزمنه و الأمکنه فان الأثواب و ان کانت من القیمیات فی الأیام السالفه، و لکنها أصبحت من المثلیات- غالبا- فی العصر الحاضر، لأن أکثرها منسوج بنسج واحد و أنها متماثله الأفراد فی الخارج غالبا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3،

ص: 153

و من هنا ظهر: أن النقود الرائجه من المثلیات، لتساوی أفرادها علی النهج المزبور. أما الجواهر فهی قیمیه، لاختلاف أفرادها- غالبا- إذ قد یساوی مقدار حمصه من الیاقوت- مثلا- ربع دینار، و یسوی فرد آخر منه بالمقدار المزبور مأه دینار. و هکذا الفیروزج و أشباهه.

و علی الجمله: أن التأمل فیما بیناه من الضابط الکلی للمثلی و القیمی یوضح لنا الشبهات الوارده علی تعاریفهما فافهم و اغتنم.

فی موارد شتی، و لم یتعرضوا لکیفیه الضمان إلا فی موارد قلیله.

و علیه فإذا علمنا بکون شی ء مثلیا أو قیمیا لانطباق ما ذکرناه- من الضابط الکلی- علیه فهو، و إن شک فی ذلک فلا بد من الرجوع إلی الأصول العملیه، و قرروا ذلک بوجوه شتی:

1- القول بضمان المثل فقط، لا غیر.

2- القول بضمان القیمه فقط، لا غیر.

3- القول بتخییر المالک بین المثل و القیمه.

4- القول بتخییر الضامن بینهما.

أما الوجه فی الحکم بضمان المثل فقط فلأن الواجب علی الضامن ابتداء إنما هو أداء المثل حتی فی القیمیات، لکونه أقرب إلی التالف من غیره. أما أداء القیمه فی القیمیات فإنما هو من باب الإرفاق للضامن، إذ لا یوجد- غالبا- مثل للقیمیات فی الخارج.

ثم إن فراغ الذمه بأداء ما یحتمل تعینه قطعی، و بأداء غیره مشکوک فیه، فالأصل هو عدم سقوط ما فی ذمه الضامن إلا بأداء المثل لأنه إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر وجب الأخذ بما احتمل تعینه.

و یرد علیه: أن الواجب علی الضامن ابتداء إنما هو أداء القیمه فی القیمیات، دون أداء المثل، و قد عرفت ذلک قریبا.

و یضاف إلی ذلک: أنا لو سلمنا صحه المبنی، إلا أنا لا نسلم صحه البناء و ذلک لأن القاعده تقتضی الالتزام بالتعیین تاره، و بالتخییر اخری، لا الحکم بالأخذ بما احتمل تعینه.

و بیان ذلک: أنه إذا کان- هنا- حکم واحد، و دار أمره بین التعیین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 155

- لاحتمال الأهمیه- و بین التخییر حکم بالتخییر، و لم یؤخذ بمحتمل الأهمیه و إذا کان- هنا- حکمان، و دار أمرهما بین التعیین و التخییر- فی مرحله الامتثال و الفعلیه من ناحیه المزاحمه- وجب الأخذ بما

احتمل تعینه.

و الوجه فی ذلک: أن المزاحمه بین الحکمین- فی باب المزاحمه- إنما نشأت من شمول الإطلاق- فی کل من الحکمین- لحال الإتیان بمتعلق الآخر، و إذا استحال امتثالهما معا فی مورد المزاحمه لم یبق کلا الإطلاقین- معا- علی حالهما. و علیه فان کان أحد الحکمین بالخصوص أهم من الآخر أخذ به، و سقط الإطلاق فی ناحیه المهم، و إذا کان ملاک کل منهما مساویا لملاک الآخر سقط کلا الإطلاقین، لبطلان الترجیح بلا مرجح، و إذا کان أحد الحکمین محتمل الأهمیه وجب الأخذ به، و سقط الإطلاق فی غیره قطعا.

و الوجه فی ذلک: أنه لا یجوز للمکلف تفویت الغرض الملزم- بعد إحرازه- إلا بعجزه عن الامتثال تکوینا أو بتعجیز المولی إیاه: بأن یأمره بما لا یجتمع معه فی الخارج و إذا لم یوجد شی ء من الأمرین حکم العقل بقبح التفویت و استحقاق العقوبه علیه.

و علی هذا فإذا کان أحد الحکمین المتزاحمین معلوم الأهمیه فلا شبهه فی وجوب الأخذ به، لأن الملاک فی الطرف الآخر و ان کان ملزما فی نفسه، الا أن تفویته مستند الی تعجیز المولی، ضروره أن المولی قد أمر المکلف بصرف قدرته فی الأهم، فإذا أتاه المکلف کان معذورا فی ترک المهم، و تفویت ملاکه، و هذا بدیهی لا ریب فیه.

و إذا کان أحد الحکمین المتزاحمین محتمل الأهمیه فأیضا لا شبهه فی لزوم الأخذ به، و ذلک لما عرفته- قریبا- من أنه لا یجوز للمکلف عقلا أن یترک الملاک الملزم- بعد إحرازه- الا بالعجز عن الامتثال تکوینا، أو تشریعا و من الواضح أن المکلف قادر علی الامتثال بمحتمل الأهمیه، و لو بترک الآخر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 156

و اذن فلا

یجوز ترک محتمل الأهمیه، لحکم العقل بالاشتغال، و استحقاق العقاب علی تحرکه من غیر عذر.

و لا یخفی علیک: أن هذه الکبری التی قد مناها فی المتزاحمین لا تجری فی فرض اتحاد الحکم الذی دار أمره بین التعیین و التخییر، کالشک فی أن تقلید الأعلم واجب تعیینی، أو أن المکلف مخیر بینه و بین تقلید غیر الأعلم حیث ان- هنا- حکما واحدا یحتمل تعلقه بالمعین، و یحتمل تعلقه بالجامع، بینه و بین غیره، و حینئذ فتعلقه بالجامع معلوم، و بالخصوص مجهول، فیدفع بالبراءه.

و بعباره اخری: أنا نعلم- فی أمثال ذلک- بتعلق التکلیف فی الجمله بالجامع الانتزاعی الذی یعبر عنه بعنوان أحد الشیئین، و لکنا نشک فی کونه مأخوذا علی نحو الإطلاق، أو متقیدا، بقید خاص، و من الواضح أن الشک فی أمثال ذلک و ان کان شکا فی الامتثال، الا أن منشأ ذلک هو الشک فی إطلاق الحکم و تقیده، فإذا رفعنا احتمال التقید بأصاله البراءه ارتفع الشک فی الامتثال أیضا، و اذن فیحکم بالتخییر و بجواز الاکتفاء بکل واحد من الطرفین فی مرحله الامتثال.

و مقامنا من هذا القبیل، لأن ثبوت مالیه التالف فی ذمه الضامن معلوم الا أن ثبوت تعینها بخصوص المثل مشکوک فیه، فیدفع بالبراءه، و اذن فاحتمال تعین المثل من ناحیه لزوم الأخذ بمحتمل الأهمیه عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر ضعیف جدا.

و لکن التحقیق مع ذلک: هو تعین الضمان بالمثل- عند الشک فی ضمان المثل أو القیمه- و الوجه فی ذلک: هو قیام السیره القطعیه علی أن وضع الید علی مال الغیر بلا سبب شرعی موجب للضمان، و علیه فان کان المال المزبور موجودا بعینه فلا بد من رده علی مالکه

علی النحو الذی أخذه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 157

منه: أی بجمیع خصوصیاته النوعیه و الشخصیه و المالیه. و إذا تعذر ذلک- لتلف و نحوه- سقط عنه وجوب رد العین، و انتقل الضمان الی المثل: أعنی به الکلی الجامع لجمیع الأوصاف التی هی دخیل فی مالیه الشی ء، و موجبه لزیادتها، لا الأوصاف التی لا دخل لها فی مالیه الشی ء أصلا و رأسا، و انما هی دخیل فی التشخص فقط.

و علی هذا الضوء فمقتضی القاعده هو الضمان بالمثل، إلا إذا ثبت کون التالف قیمیا، أو کان التالف مثلیا و لکن تعذر مثله فی الخارج، فإنه عندئذ یجب علی الضامن أداء القیمه، و کل ذلک من ناحیه السیره العقلائیه غیر المردوعه من قبل الشارع، و هکذا الحال إذا قلنا بأن مدرک الضمان- فی المقبوض بالعقد الفاسد- هو حدیث ضمان الید.

أما الوجه فی الحکم بضمان القیمه فقط- عند الشک فی کون التالف مثلیا أو قیمیا- فهو أن المقام من موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر فلا بد من الأخذ بالأقل، و یدفع وجوب أداء الأکثر بالأصل.

و بیان ذلک: أن المراد من القیمه هنا انما هو المالیه المشترکه بین جمیع الأموال. سواء أ کانت تلک الأموال مثلیه، أم کانت قیمیه، و علیه فما نحن فیه من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر لأن اشتغال الذمه بالجهه المشترکه معلوم، و اشتغالها بغیر ذلک من الخصوصیات مشکوک فیه. و قد ذکرنا فی محله أن المرجع فی أمثال ذلک هو البراءه، و علی هذا فلا یجب علی الضامن إلا أداء القیمه، إلا إذا رضی بأداء المثل. فإنه وقتئذ یکون مخیرا بین أداء القیمه و أداء المثل.

و یرد علیه: أن

الوجه المزبور مبنی علی أن یکون المراد من القیمه التی نبحث عنها فی المقام هو مطلق المالیه الساریه فی الأموال کلها، فإنه علی هذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 158

جاز للضامن أن یؤدی عن التالف أی شی ء أراده من الأموال إذا کانت قیمته تساوی قیمه التالف.

و لکن هذا خلاف المتسالم علیه، بل خلاف ما هو المرتکز فی الأذهان لأن المتبادر من کلمه القیمه إنما هو المالیه الخالصه، کالنقود الرائجه بین الناس، و أمثالها مما یتمحض فی المالیه من دون أن تلاحظ فیها أیه خصوصیه من الخصوصیات التی تتفاوت بها الرغبات، و علیه فیکون دوران الأمر بین وجوب رد المثل و رد القیمه من قبیل دوران الأمر بین المتبائنین، فلا بد فی ذلک من الاحتیاط و لیس هذا من قبیل دوران الأمر بین الأقل و الأکثر لکی یؤخذ بالأول، و یترک الثانی.

أما الوجه فی تخییر الضامن بین أداء المثل و القیمه فهو أن الضامن یعلم إجمالا باشتغال ذمته بأحد أمرین: إما المثل، أو القیمه. و مقتضی الاحتیاط هو تحصیل القطع بالبراءه، لما عرفته- الآن- من أن المورد من قبیل دوران الأمر بین المتبائنین، و من الواضح أن القطع بفراغ الذمه- فی أمثال هذه الموارد- لا یحصل إلا بأداء کلا الأمرین لکی تحصل الموافقه القطعیه.

و لکن مقتضی الإجماع، بل الضروره، بل مقتضی قاعده نفی الضرر هو أن الضامن لا یلزم بأداء کلا الأمرین، و اذن فیکون مخیرا بین أداء المثل و أداء القیمه.

أما الوجه فی تخییر المالک بین مطالبه المثل و مطالبه القیمه فهو ما ذکره بعض من أن ذمه الضامن و ان کانت مشغوله إما بالمثل أو بالقیمه، الا أن ما یختاره المالک اما هو

البدل الواقعی أو أنه بدل البدل، و علی کلا التقدیرین فیکون ذلک مسقطا لما فی ذمه الضامن: أما علی الأول فواضح، أما علی الثانی فلرضاء المالک بذلک علی الفرض و اذن فما یختاره المالک مسقط لما فی ذمه الضامن قطعا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 159

دون غیره، لأنه مشکوک فیه، فالأصل عدم سقوطه الا بما یختاره المالک.

و یرد علی کلا الوجهین: أن اشتغال الذمه بالمثل أو بالقیمه واقعا و قیام الإجماع و الضروره علی عدم وجوب أدائهما معا لا یقتضیان تخییر الضامن بین أداء المثل و القیمه و لا تخییر المالک فی استیفاء أیهما شاء، بل یمکن تعیین ما فی الذمه بالصلح القهری: بأن یرجع الضامن و المالک کلاهما الی الحاکم الشرعی و یحکم الحاکم بذلک.

و یمکن أن یرجع فی تعیین أحد الأمرین إلی القرعه، بناء علی جریانها فی کل أمر مشکل و لو کان فی الشبهات الحکمیه.

و لکن الظاهر تسالمهم علی عدم جریانها فی الشبهات الحکمیه، و علیه فلا مناص عن الرجوع إلی الحاکم، فیلزمهما بالصلح ان لم یکن- هنا- ما یتعین به الضمان بالمثل أو القیمه.

ثم انه یحسن بنا التنبیه علی أمر لا غناء عنه فی مورد بحثنا، و هو أن القابض بالعقد الفاسد لا یلزم الا بأداء مثل المقبوض أو القیمه، و لا یکلف بأزید من ذلک، لما ذکرناه آنفا من أن نفس العین باقیه فی عهده القابض ما لم یؤدها إلی مالکها، دون عوضها، و إذا تعذر رد العین بنفسها- لتلف و نحوه وجب علیه رد بدلها، و هو المثل فی المثلی، و القیمه فی القیمی، و لا یفرق فی ذلک بین کون المثل حین الأداء مساویا لقیمه العین حین

الأخذ و عدمه.

و یدل علی ما ذکرناه: أن نقص القیمه السوقیه لا یضمن عند أداء نفس العین، فکیف یضمن عند أداء مثلها، و علیه فإذا أخذ شیئا بالبیع الفاسد، ثم نزلت قیمته لم یجب علیه شی ء زائدا علی رد نفس المبیع. فإذا تعذر ردّه- لتلف و نحوه- انتقل الضمان إلی مثله من دون زیاده.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 160

و یؤید ذلک ما ورد [1] فی استقراض الدراهم- التی أسقطها السلطان و أجاز غیرها- من أنه لیس لصاحب الدراهم الا الدراهم الأولی الساقطه عن الرواج، لا الدراهم الجائزه بین الناس. نعم یعارضه خبر آخر [2] و لکنه ضعیف السند.

ثم لا یخفی علیک: أنه إذا سقطت العین عن المالیه بالمره- کالجمد فی الشتاء- لم یکف أداء المثل، بل یجب علی الضامن أداء قیمته، لأنا و ان حکمنا بثبوت المثل فی الذمه بعد تلف العین، الا أنه لیس علی وجه الإطلاق، بل بما أنه مال، و علیه فإذا سقط المثل عن المالیه انتقل الضمان إلی القیمه. و هذا المعنی هو الذی تقتضیه السیره العقلائیه غیر المردوعه من قبل الشارع و حدیث ضمان الید.

______________________________

[1] عن یونس قال: کتبت إلی أبی الحسن الرضا (ع) انه کان لی علی رجل دراهم و ان السلطان أسقط تلک الدراهم، و جاء بدراهم أعلی من تلک الدراهم الاولی، و لها الیوم وضیعه، فأی شی ء لی علیه الاولی التی أسقطها السلطان، أو الدراهم التی أجازها السلطان؟ فکتب (ع): الدراهم الأولی. صحیحه.

و عن صفوان، قال: سأله معاویه بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل، و سقطت تلک الدراهم، أو تغیرت، و لا یباع بها شی ء الصاحب الدراهم الدراهم الأولی أو الجائزه التی تجوز بین

الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولی، صحیحه، التهذیب ج 2 ص 150.

[2] عن محمد بن عیسی، قال: قال لی یونس: کتبت إلی الرضا (ع):

ان لی علی رجل ثلاثه آلاف درهم، و کانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الأیام و لیس تنفق الیوم الی علیه تلک الدراهم بأعیانها أو ما ینفق الیوم بین الناس؟

فکتب (ع) إلی: لک ان تأخذ منه ما ینفق بین الناس، کما أعطیته ما ینفق بین الناس. ضعیفه بسهل بن زیاد، التهذیب ج 2 ص 150.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 161

قیل: إن ما ورد فی الدراهم الساقطه عن الرواج یدل بإطلاقه علی جواز ردها إلی مالکها الأول و إن سقطت عن المالیه. و إذا ثبت هذا المعنی فی الدراهم ثبت فی غیرها، لعدم القول بالفصل.

و الجواب عن ذلک: أن الدرهم لا یصاغ إلا من الفضه، و علیه فلا معنی لسقوطه عن المالیه بالمره، فلا إشعار فی ذلک بجواز رد الدراهم الساقطه عن المالیه إلی مالکها الأول، فضلا عن الدلاله علیه.

بعدم وجوب الشراء؟.

و هذا هو الحق، و الوجه فی ذلک ما ذکرناه سابقا من أن الثابت فی ذمه القابض ابتداء لیس إلا نفس العین بجمیع خصوصیاتها النوعیه و المالیه و الشخصیه و إذا تلفت العین وجب علیه أداء مثلها، و هو الکلی الجامع لجمیع الخصوصیات الدخیل فی المالیه، لا الخصوصیات الدخیل فی التشخص الخارجی و إذن فزیاده القیمه السوقیه لا تؤثر فی جواز تأخیر الأداء تمسکا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 162

بأدله نفی الضرر، ضروره أنه لم یتوجه علی الضامن ضرر آخر غیر الضرر المتوجه علیه من ناحیه حکم الشارع بضمان المثل، و من الظاهر أن الحکم بالضمان لوروده مورد الضرر لا یرتفع بدلیل نفی الضرر.

و یضاف إلی ذلک: أن أدله نفی الضرر مسوقه للامتنان، و لا ریب أن رفع الضمان خلاف الامتنان علی الأمه، بل الامتنان فی ثبوته.

نعم لو استلزم أداء المثل ضررا آخر ارتفع وجوبه بدلیل نفی الضرر و علیه فلا یجب شراء المثل ممن لا یبیعه إلا بأکثر من قیمته السوقیه ثم إن المصنف- بعد ما نفی الاشکال عن وجوب شراء المثل فی الصوره المتقدمه، و نقل علیه الإجماع عن المبسوط- قال: (و وجهه عموم النص و الفتوی بوجوب المثل فی المثلی. و یؤیده فحوی حکمهم بأن تنزل قیمه المثل حین الدفع عن یوم التلف لا یوجب الانتقال إلی القیمه)، و غرضه من الفحوی هو أن عدم الانتقال إلی القیمه- عند نزول قیمه المثل حین الدفع- إنما هو لصدق المماثله، و من الواضح أنه إذا صدقت المماثله مع نقص القیمه- مع أن المثل عندئذ لا یساوی العین فی المالیه- صدقت مع زیاده القیمه السوقیه- أیضا- بالأولویه.

و لکن لا یتم شی ء مما

أفاده: أما الإجماع فلعدم العلم بکونه إجماعا تعبدیا لکی یستکشف به قول المعصوم (ع).

أما النصوص فقد عرفت عدم تمامیتها إما من حیث السند، و إما من حیث الدلاله، أما الفتوی فلا اعتبار بها.

أما الفحوی فلأن کلامنا لیس فی صدق المماثله و عدم صدقها لکی نتمسک فی ذلک بالفحوی، بل محل بحثنا إنما هو لزوم شراء المثل بالقیمه العالیه و عدم لزوم شرائه بذلک، و قد عرفت لزومه من ناحیه السیره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 163

أما إذا کانت زیاده القیمه لقله الوجود، و عدم وجدانه إلا عند من یبیعه بأکثر من قیمته السوقیه. فقد ذکر المصنف- هنا-: أن

(الأقوی مع ذلک وجوب الشراء وفاقا للتحریر، کما عن الإیضاح و الدروس و جامع المقاصد بل إطلاق السرائر، و نفی الخلاف المتقدم عن الخلاف لعین ما ذکر فی الصوره الأولی)

و یرد علیه: أن ما استند الیه- من الوجوه- فی الصوره الأولی لا یرجع إلی معنی محصل کما عرفته- لکی نعتمد علیه فی الصوره الثانیه، و إنما التزمنا بوجوب شراء المثل فی الصوره الأولی من جهه السیره، و من الواضح أنها لا تجری فی الصوره الثانیه، بدیهه أن زیاده القیمه- هنا- لم تنشأ من ناحیه ثبوت المثل فی الذمه، بل إنما نشأت من ناحیه الأمور الخارجیه. و من الظاهر أن إلزام الضامن بهذه الزیاده ضرر غیر مربوط ببناء حکم الشارع- بأداء المثل- علی الضرر، و إذن فوجوب أداء المثل یدفع بأدله نفی الضرر.

و من هنا اتضح لک: أنه إذا بقی المقبوض بالعقد الفاسد عند الضامن، و توقف رده إلی مالکه علی تضرر الضامن لم یجب رده لأدله نفی الضرر.

قیل یجب شراء المثل فی الصوره الثانیه- أیضا- و إن

کان الشراء بقیمه عالیه، لأن الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال.

و یرد علیه: أن هذا الوجه یختص بالغصب، فلا یجری فی المقبوض بالعقد الفاسد.

أضف إلی ذلک: أنه لا دلیل علی أخذ الغاصب بأشق الأحوال، و علیه فإلحاق الصوره الثانیه بصوره الإعواز- التی سنتکلم فیها- وجیه جدا.

و علی الجمله: إنه لا یجب شراء المثل مع عزه وجوده بحیث لا یوجد إلا بأکثر من القیمه السوقیه، لقاعده نفی الضرر.

قیل: إن الضرر هنا لیس فی متعلق التکلیف: أعنی به أداء المثل، و إنما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 164

هو فی مقدماته: أعنی بها شراء المثل بأزید من القیمه السوقیه، و من الظاهر أن أدله نفی الضرر لا تشمل مقدمات التکلیف، لأن وجوب المقدمه عقلی لا شرعی.

و الجواب عن ذلک: أن أدله نفی الضرر مسوقه لرفع التکالیف الضرریه سواء أ کان التکلیف أصلیا أم کان مقدمیا، و من هنا لا نحکم بوجوب الصلاه قائما علی من یقدر علی القیام، و لکن کان النهوض ضرریا، و کذلک لا نحکم بوجوب الحج علی من یقدر علی الإتیان بمناسک الحج، و لکن کانت مقدماته ضرریه. و هکذا، و هکذا، و لیس ذلک کله إلا من ناحیه أدله نفی الضرر هذا بناء علی وجوب المقدمه شرعا.

أما بناء علی عدم وجوب المقدمه إلا عقلا- کما هو الحق- فالتحقیق أن یقال: إن أدله نفی الضرر- علی ما ذکرناه فی محله- إنما هی تنفی الحکم الناشئ من قبله الضرر، و إذن فکل حکم ضرری مرتفع فی عالم التشریع سواء أ کان الحکم بنفسه ضرریا، أم کان الضرر ناشئا من قبله، و علیه فوجوب المقدمه و إن کان عقلیا، إلا أنه إذا کان ضرریا کان مشمولا لأدله نفی

الضرر بداهه أن الضرر- هنا- إنما نشأ من قبل حکم الشارع بوجوب ذی المقدمه.

یجب علی الضامن إلا قیمه وقت الأداء، و هذا ظاهر.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 166

موجودا فی البلد، و أمکن تحصیله لغیره وجب علیه دفع القیمه.

و الوجه فی ذلک: أن تقدیر تعذر المثل بحد خاص لم یرد فی دلیل خاص لکی نجعله مرجعا فی البحث، بل لا بد من الرجوع فی ذلک الی الاعتبار العقلی، و من الواضح أن الاعتبار العقلی لا یساعد الا علی ما ذکرناه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 168

نعم لو کان نقل المثل من البلاد النائیه الی بلده محتاجا الی مئونه زائده بحیث یتضرر بها الضامن لم یجب علیه النقل فی هذه الصوره لقاعده نفی الضرر و من هنا اتضح لک جلیا: ما هو الفارق بین ما نحن فیه و بین السلم، فان الضمان فیه اختیاری ثابت بالعقد، و لا یبعد انصرافه الی وجود المبیع الثابت فی الذمه- فی بلد المعامله و ما حوله.

و یضاف الی ذلک: أن ظاهر جمله من الروایات [1] هو أن العبره فی

______________________________

[1] عن ابن فضال، قال: کتبت إلی أبی الحسن (ع): الرجل یسلفنی فی الطعام، فیجی ء الوقت، و لیس عندی طعام أعطیه بقیمته دراهم؟ قال: نعم، ضعیف بسهل بن زیاد.

و عن العیص بن القاسم عن أبی عبد اللّه (ع) قال: سألته عن رجل أسلف رجلا دراهم بحنطه حتی إذا حضر الأجل لم یکن عنده طعام، و وجد عنده دوابا و رقیقا، و متاعا ا یحل له ان یأخذ من عروضه تلک بطعامه؟ قال: نعم. صحیح.

و عن ابان، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه (ع) فی الرجل یسلف الدراهم فی الطعام إلی أجل، فیحل الطعام، فیقول: لیس عندی طعام، و لکن انظر ما قیمته فخذ منی ثمنه قال: لا بأس بذلک، مرسل. الوافی ج 10 باب السلف فی الطعام ص

75.

و عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه (ع): انه سئل عن الرجل یسلم فی الغنم ثنیان و جذعان و غیر ذلک إلی أجل مسمی؟ قال: لا بأس إن لم یقدر الذی علیه الغنم علی جمیع ما علیه ان یأخذ صاحب الغنم نصفها أو ثلثها أو ثلثیها، و یأخذ رأس مال ما بقی من الغنم دراهم، و یأخذون دون شروطهم، و لا یأخذون فوق شروطهم. قال: و الأکسیه أیضا مثل الحنطه و الشعیر و الزعفران و الغنم. حسن بإبراهیم بن هاشم الوافی ج 10 باب السلف فی المتاع ص 77 و إلی غیر ذلک من روایات السلم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 169

باب السلم بوجود المبیع فی بلد المعامله و ما حوله و علی هذا فلا یمکن قیاس ما نحن فیه بباب السلم.

ثم إن المدار- حین الأداء مع تعذر المثل- علی قیمه المثل فی بلد المطالبه و إن کانت أزید من قیمته فی بلد الضمان، و لا یفرق فی ذلک بین تعذره قبل وقت الأداء و عدمه، لأن هذا هو مقتضی بقاء المثل فی ذمه الضامن إلی حین الأداء، علی ما عرفته سابقا.

ثم إنه ذکر بعضهم- فی صوره تعذر المثل- أنه یقدّر وجوده لا علی نحو العزه فیقوّم.

و لکن الظاهر: أنه یقدّر وجوده حتی علی نحو العزه، لأن المفروض أن الثابت فی الذمه هو المثل، و القیمه هی قیمته بلا زیاده.

نعم إذا فرضنا أن دفع الزائد کان من جهه أخری، کما إذا طالب من عنده المثل بقیمه زائده علی القیمه السوقیه لم یجب الدفع لنفی الضرر.

هذا مما لا شبهه فیه. کما لا شبهه فی وجوب أداء القیمه عند سقوط المثل عن المالیه بالمره، کالماء علی الشاطئ إذا أتلفه فی المفازه، و الثلج فی الشتاء إذا أتلفه فی الصیف، لأن خروجه عن القیمه یعد من التالف عرفا.

و إنما البحث فی أن المراد من هذه القیمه هل هو قیمه یوم الأخذ، أم قیمه یوم التلف، أم قیمه یوم سقوط المثل عن المالیه، أم أعلی القیم من

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 170

زمان الأخذ إلی زمان التلف. أم أعلی القیم من زمان التلف إلی زمان سقوط المثل عن المالیه، أم غیر ذلک من الوجوه؟.

الظاهر هو الوجه الثالث، لما ذکرناه مرارا من أن الثابت فی ذمه الضامن- بعد تلف العین- إنما هو المثل، و أنه باق فیها إلی حین الأداء و علیه فیحکم- فیما نحن فیه- ببقاء المثل فی الذمه إلی زمان سقوطه عن المالیه، و حینئذ فینتقل الضمان إلی القیمه لکون المثل- عندئذ- کالتالف فی نظر أهل العرف کما أن تلف العین یوجب انتقال الضمان منها إلی مثلها، و هذا واضح لا خفاء فیه

لأجل عدم التمکن من المثل، و دفع الضامن القیمه، ثم وجد المثل، و لم یرض بها المالک فهل یجب علی الضامن إعطاء المثل ثانیا و إرجاع القیمه أم لا یجب ذلک؟.

قد ذکر المصنف: أنه إذا دفع الضامن القیمه بدلا عن المثل المتعذر ثم تمکن منه فان قلنا ببقاء المثل فی الذمه و عدم انتقاله إلی القیمه إلا حین الأداء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 171

فلا وجه لعوده ثانیا، لأنه دین فی الذمه، فقد سقط بأداء عوضه مع التراضی فلا یجوز لصاحب الدین أن یرجع الی الساقط ثانیا، لأن الساقط لا یعود.

و ان قلنا بأن تعذر المثل أوجب تبدل العین المضمونه من المثلی إلی القیمی بمعنی: أنها کانت مثلیه، و بعد تعذر المثل انقلبت قیمیه ان قلنا بذلک فعدم عود المثل إلی الذمه ثانیا أولی منه فی الفرض الأول، لأن المدفوع وقتئذ انما هو نفس الموجود فی الذمه، لا عوضه.

و ان قلنا بأن تعذر المثل قد أوجب انقلاب المثل- الثابت فی الذمه- إلی القیمه، فکأنه تلف بتعذره، فلزمت قیمته، ان قلنا بذلک احتمل وجوب المثل عند وجوده. لأن القیمه- حینئذ- بدل الحیلوله عن المثل، و سیأتی أن حکمه انما هو عود المبدل عند انتفاء الحیلوله. انتهی حاصل کلامه.

و یرد علیه: أن الالتزام بأن دفع القیمه- فی هذا الفرض- انما کان من باب دفع البدل من جهه الحیلوله لا یجتمع مع الانقلاب، کما هو المفروض، فان المدفوع علی فرض الانقلاب انما هو نفس ما اشتغلت به الذمه، لا أنه بدله. و اذن فلا فرق بین أن تنقلب العین التالفه قیمیه، و بین أن ینقلب المثل- الثابت فی الذمه- قیمیا.

نعم لا یبعد أن یلتزم بأن دفع القیمه-

علی القول بعدم الانقلاب، و بقاء المثل فی الذمه- انما کان من جهه دفع البدل، و علیه فیجب دفع نفس ما اشتغلت به الذمه عند التمکن منه.

و علیه فلا وجه لما ذکره السید و شیخنا المحقق من الإیراد علی المصنف من أن بدل الحیلوله مختص بالأعیان، و محل البحث- هنا- فی الذمم، فلا صله بینهما بوجه.

و ذلک لأن مدرک وجوب بدل الحیلوله انما هو قاعده الجمع بین الحقین

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 172

و من الواضح أنه لا اختصاص لهذه القاعده بالأعیان، بل تعم الذمم أیضا.

و علی ما ذکرناه کان علی المصنف أن یحتمل، بل یستظهر وجوب دفع المثل عند وجوده، دون ما إذا قلنا بالانقلاب.

و لکن الصحیح هو عدم وجوب دفع المثل مطلقا و ذلک لما سنبینه فی محله من أنه لم یثبت وجوب دفع بدل الحیلوله من أصله و لم یدل علیه دلیل شرعی و لا عقلی.

ثم انه إذا اختلف الضامن و المضمون له فی تعیین المثل- الذی تؤخذ قیمته- فالمدار علی تعین الضامن، لأنه المکلف بأداء کلی المثل، فیتخیر فی تعیین أفراده، الا أن یکون ما اختاره الضامن من الفرد خارجا عن مصادیق ذلک الکلی فی نظر أهل العرف، فإنه عندئذ لا یجب علی المضمون له قبول ما اختاره الضامن، و هذا ظاهر.

دفع قیمته، أو مثله إن رضی به صاحبه). و من الظاهر أن هذه العباره غیر ظاهره فی الخلاف المزبور.

و أیضا ان الموجود فی باب الغصب من الخلاف. و فی بابی الغصب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 173

و المقبوض بالعقد الفاسد من الشرائع هو الحکم بضمان القیمه فی القیمی.

و لعل الحکم بضمان المثل فی القیمی مختص عند الشیخ و المحقق بالقرض فقط، و اللّه العالم.

و التحقیق: أن یحکم بضمان المثل فی القیمی- أیضا- کما حکمنا بذلک فی المثلی، و علیه فإذا تلف المقبوض بالعقد الفاسد، و لم یمکن رده انتقل الضمان الی مثله: و هو الکلی المتحد مع العین التالفه من جمیع الخصوصیات، الا الخصوصیات غیر الدخیل فی المالیه، بل فی التشخص الخارجی فقط، و حینئذ فلا ینتقل الضمان إلی القیمه إلا مع تعذر المثل، و علی هذا فلو وجد المثل للتالف، أو اشتغلت ذمه المالک- للضامن- بما یماثل التالف لوجب علی الضامن أداء المثل فی الصوره الأولی، و سقط ما فی ذمتی المالک و الضامن بالتهاتر فی الصوره الثانیه.

نعم لو تعذر أداء المثل علی الإطلاق تلغی الصفات النوعیه أیضا، فإن اعتبار اشتغال الذمه بها مع تعذر الوفاء بها من اللغو الظاهر.

و من هنا ظهر فساد ما اختاره السید فی حاشیته من المنع عن الانتقال إلی القیمه علی وجه الإطلاق.

أضف الی ذلک: أن لازم ما اختاره هو جواز امتناع المضمون له عن قبول القیمه فی فرض تعذر المثل علی الإطلاق، و هذا مما لا یمکن الالتزام به.

و یؤید ما ذکرناه- من الضمان بالمثل فی فرض إمکانه- ما ورد فی باب القرض من الروایات [1] الداله علی جواز أداء المثل عن القیمی هذا ما

______________________________

[1] عن

الصباح بن سیابه، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): إن عبد اللّه بن أبی یعفور أمرنی أن أسألک قال: إنا نستقرض الخبز من الجیران فنرد أصغر-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 174

تقتضیه القاعده.

و لکن الظاهر من الروایات الکثیره [1] هو ضمان القیمه فی القیمیات

______________________________

- منه أو أکبر؟ فقال (ع): نحن نستقرض الجوز الستین و السبعین عددا فیکون فیه الکبیر و الصغیر، فلا بأس. مجهول بابن سیابه.

و عن إسحاق بن عمار، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): استقرض الرغیف من الجیران، و نأخذ کبیرا، و نعطی صغیرا و نأخذ صغیرا و نعطی کبیرا؟ قال: لا بأس. مجهول بالحکم بن مسکین. الوسائل ج 3 باب 21 من أبواب الدین ص 624.

و عن فقه الرضا، عن الصادق (ع) و سئل عن الخبز بعضها أکبر من بعض؟ قال: لا بأس إذا اقترضته. ضعیف. المستدرک ج 2 ص 492.

[1] عن الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: سألته عن المملوک بین شرکاء فیعتق أحدهم نصیبه؟ قال: إن ذلک فساد علی أصحابه لا یقدرون علی بیعه و لا مؤاجرته، قال یقوم قیمه، فیجعل علی الذی أعتقه عقوبه، و إنما جعل ذلک علیه عقوبه لما أفسده. حسن بإبراهیم بن هاشم.

و عن سماعه، قال: سألته عن المملوک بین شرکاء، فیعتق أحدهم؟ نصیبه فقال هذا فساد علی أصحابه، یقوم قیمه، و یضمن الذی أعتقه، لأنه أفسده علی أصحابه ضعیف بعثمان بن عیسی.

و عن البصری، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قوم ورثوا عبدا جمیعا، فأعتق بعضهم نصیبه منه کیف یصنع بالذی أعتق نصیبه منه هل یؤخذ بما بقی؟

قال: نعم یؤخذ بما بقی منه بقیمته، ثم أعتق. ضعیف بالمعلی بن محمد.

و عن محمد

بن قیس، عن ابی جعفر (ع) قال: من کان شریکا فی عبد أو امه قلیل أو کثیر فأعتق حصته و له سعه فلیشتره من صاحبه، فیعتقه کله و إن لم یکن له سعه من مال نظر قیمته یوم أعتق منه ما أعتق ثم یسعی العبد بحساب ما-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 175

و أیضا قد عرفت- سابقا- أن المرتکز فی أذهان العقلاء، و ما جرت علیه سیرتهم هو ضمان المثل فی المثلی، و ضمان القیمه فی القیمی. و علیه فلا یجوز للمضمون له أن یجبر الضامن علی إعطاء المثل فی القیمی، سواء أ کان ذلک

______________________________

- بقی حتی یعتق. حسن بإبراهیم بن هاشم.

و عنه، عن أبی جعفر (ع) قال: قضی أمیر المؤمنین (ع) فی عبد کان بین رجلین فحرر أحدهما نصیبه و هو صغیر و أمسک الآخر نصفه حتی کبر الذی حرر نصفه قال: یقوم قیمه یوم حرر الأول و أمر المحرر ان یسعی فی نصفه الذی لم یحرر حتی یقضیه. حسن بإبراهیم بن هاشم. الوافی ج 6 باب عتق المشترک ص 85 و الکافی ج 6 من ط 2 ص 182.

و عن السکونی عن أبی عبد اللّه (ع) سئل عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه کثیر لحمها و خبزها و بیضها و جبنها و فیها سکین؟ فقال أمیر المؤمنین (ع) یقوم ما فیها و یؤکل لأنه یفسد و لیس له بقاء فان جاء طالبها غرم له الثمن الخبر.

ضعیف بالنوفلی. الوافی ج 11 ص 23.

و قد عرفت الروایات الوارده فی ضمان قیمه الجاریه المبتاعه التی وجدت مسروقه فإنها ظاهره فی تعین القیمه و قد أوردناها فی ص 89. و ستأتی صحیحه أبی ولاد الظاهره فی

ذلک- أیضا- و إلی غیر ذلک من الروایات المتفرقه الظاهره فیما ذکرناه.

ثم إن المصنف قد جعل من أدله ضمان القیمه فی القیمی ما دل علی انه إذا تلف الرهن بتفریط المرتهن سقط من دینه بحساب ذلک فلو لا ضمان التالف بالقیمه لم یکن وجه لسقوط الدین بمجرد ضمان التالف.

و نظره من ذلک الی ما ورد فی روایات الرهن من ان الراهن و المرتهن یتردان الفضل من الرهن و الدین مع تلف الرهن بالتفریط أو الإتلاف، و قد تقدمت جمله منها فی ص 131.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 176

متیسرا اتفاقا، أم کان متعذرا، کما هو الغالب، نعم یجوز للضامن إجبار المالک بقبول القیمه. علی عکس ما تقدم فی المثلی الذی تعذر مثله فی الخارج.

فبالنظر الی هذه الروایات، و ما جرت علیه السیره العقلائیه یصح ما ذهب الیه المشهور من ضمان القیمی بالقیمه، و تکون النتیجه: أن ما تعذر مثله فی نوعه کان ضمانه بالقیمه- و ان وجد له مثل اتفاقا- و ما لم یتعذر مثله نوعا یضمن بالمثل و ان تعذر ذلک اتفاقا، و فی بعض الأحیان.

أما الروایات المتقدمه الداله علی الضمان بالمثل فی القیمی فهی مختصه بالقرض فلا ربط لها بما نحن فیه. علی أنها ضعیفه السند.

ثم ان المصنف (ره) قد حمل الروایات الداله علی ضمان القیمی بالقیمه علی صوره تعذر المثل، و لکنه خلاف الظاهر منها. و لا یمکن المصیر الیه إلا بالقرینه، و من الواضح أنها منتفیه فی المقام.

و علی الجمله: ان القاعده الأولیه و ان اقتضت الضمان بالمثل فی القیمی و لکن قد دلت الروایات المتقدمه علی ضمان خصوص القیمه فی القیمی، فلا بد من الأخذ بها فی المقام، و اذن

فیقع البحث فی تعیین هذه القیمه.

فی ذلک بأعلی القیم من یوم القبض الی یوم التلف، و قد قیل إن هذا القول هو الأشهر.

5- أن العبره فی ذلک بأعلی القیم من یوم التلف إلی زمان الأداء.

6- أن العبره فی ذلک بأعلی القیم من یوم القبض إلی یوم الأداء.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 178

ثم الظاهر من هذه الوجوه فی نفسها هو الوجه الثانی، لما عرفته من أن زمان الانتقال إلی القیمه إنما هو زمان التلف، و إذن فلا مناص عن الالتزام به إلا مع تعبد شرعی، أما بقیه الوجوه غیر الوجه الأول فسیأتی البحث فیها قریبا.

أما الوجه الأول فقد استدل علیه بصحیحه أبی ولاد الحناط [1] فان

______________________________

[1] قال: اکتریت بغلا إلی قصر ابن هبیره ذاهبا و جائیا بکذا و کذا، و خرجت فی طلب غریم لی، فلما صرت قرب قنطره الکوفه خبرت أن صاحبی توجه إلی النیل، فتوجهت نحو النیل، فلما أتیت النیل خبرت ان صاحبی توجه إلی بغداد فأتبعته، و ظفرت به، و فرغت مما بینی و بینه، و رجعنا إلی الکوفه، و کان ذهابی و مجی ء خمسه عشر یوما، فأخبرت صاحب البغل بعذری و أردت أن أتحلل منه مما صنعت، و أرضیه، فبذلت له خمسه عشر درهما فأبی أن یقبل فتراضینا بأبی حنیفه، فأخبرته بالقصه، و أخبره الرجل، فقال لی: و ما صنعت بالبغل، فقلت قد دفعته الیه سلیما، قال: نعم بعد خمسه عشر یوما، فقال ما ترید من الرجل؟ قال: أرید کری بغلی فقد حبسه علیّ خمسه عشر یوما فقال ما اری لک حقا، لأنه اکتراه إلی قصر ابن هبیره فخالف، و رکبه إلی النیل و إلی بغداد، فضمن قیمه البغل، و سقط الکری، فلما رد البغل

سلیما، و قبضته لم یلزم الکری، قال: فخرجنا من عنده، و جعل صاحب البغل یسترجع، فرحمته مما افتی به أبو حنیفه، فأعطیته شیئا، و تحللت منه، فحججت تلک السنه فأخبرت أبا عبد اللّه (ع) بما افتی به أبو حنیفه، فقال: فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها، و تمنع الأرض برکتها، قال: فقلت لأبی عبد اللّه (ع) فما تری أنت قال: اری له علیک مثل کری بغل ذاهبا من الکوفه إلی النیل، و مثل کری بغل راکبا من النیل إلی بغداد، و مثل کری بغل من بغداد إلی الکوفه توفیه إیاه-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 179

تم فهو و إلا فمقتضی القاعده هو الالتزام بالوجه الثانی، و إذن فلا بد من التکلم فی دلاله الصحیحه علی ذلک.

______________________________

- قال: فقلت: جعلت فداک إنی قد علفته بدراهم فلی علیه علفه؟ فقال: لا، لأنک غاصب. فقلت: أ رأیت لو عطب البغل و نفق ا لیس کان یلزمنی؟ قال: نعم قیمه بغل یوم خالفته. قلت: فإن أصاب البغل کسر، أو دبر، أو غمز؟ (و فی التهذیب عقر.

و فی الوافی غمر) فقال: علیک قیمه ما بین الصحه و العیب یوم ترده علیه. قلت:

فمن یعرف ذلک؟ قال: أنت و هو، إما ان یحلف هو علی القیمه فتلزمک، فان رد الیمین علیک فحلفت علی القیمه لزمه ذلک أو یأتی صاحب البغل بشهود یشهدون ان قیمه البغل حین أکری کذا و کذا فیلزمک، قلت: إنی کنت أعطیته دراهم، و رضی بها و حللنی، فقال: إنما رضی بها، و حللک حین قضی علیه أبو حنیفه بالجور، و الظلم. و لکن ارجع الیه فأخبره بما أفتیتک به فان جعلک فی حل بعد معرفته

فلا شی ء علیک بعد ذلک، قال أبو ولاد: فلما انصرفت من وجهی ذلک لقیت المکاری فأخبرته بما أفتانی به أبو عبد اللّه (ع)، و قلت له: قل ما شئت حتی أعطیکه فقال قد حببت إلیّ جعفر بن محمد (ع) و وقع فی قلبی له التفضیل، و أنت فی حل و إن أحببت أن أرد علیک الذی أخذت منک فعلت. صحیحه. الکافی ج 5 من ط 2 ص 290. و الوافی ج 10 ص 126. و التهذیب ج 2 ص 176.

قال فی مرآت العقول ج 3 ص 433: (و قال فی المغرب: قصر ابن هبیره علی لیلتین من الکوفه، و بغداد منه علی لیلتین).

و الظاهر ان هذا التحدید من غیر طریق الماء، و إلا فإن قصر ابن هبیره من الکوفه علی نحو عشرین فرسخا فی الماء. کما یکشف عن ذلک صحیح آخر عن أبی ولاد الوارد فی حد المسیر الذی تقصر فیه الصلاه. قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): إنی کنت خرجت من الکوفه فی سفینه إلی قصر ابن هبیره و هو من الکوفه علی نحو عشرین فرسخا فی الماء. الحدیث. التهذیب ج 1 باب الصلاه فی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 180

ثم لا یخفی علیک: أن الصحیحه و إن وردت فی المغصوب، و لکنه إذا تم الاستدلال بها علی ضمان المغصوب بقیمه یوم الغصب صح الاستدلال بها بالأولویه القطعیه علی ضمان المقبوض بالعقد الفاسد بقیمه یوم القبض، ضروره أن. العین التالفه قد تکون قیمتها یوم الأداء أکثر من قیمتها یوم القبض، فإذا التزمنا بضمان المغصوب بقیمه یوم الغصب، و التزمنا بضمان المقبوض بالعقد الفاسد بقیمه یوم الأداء لزم أن یکون الثانی أسوء حالا من الأول،

و هو واضح البطلان.

ثم أنه لا شبهه فی صحه روایه أبی ولاد سندا و علیه فیختص البحث- هنا- بدلالتها فنقول: إنه سأل أبو ولاد الامام (ع) عن ضمان البغل فی فرض تلفه، و قال: أ رأیت لو عطب البغل و نفق [1] أ لیس یلزمنی؟ فأجاب عنه

______________________________

- السفینه ص 337.

و النیل بالکسر نهر بمصر، و قریه بکوفه، و بلد بین بغداد و واسط. و فی لسان العرب: النیل نهر مصر. و نهر بالکوفه، و حکی الأزهری قال: رأیت فی سواد الکوفه قریه یقال لها النیل یخرقها خلیج کبیر یتخلج من الفرات الکبیر.

قال: و قد نزلت بهذه القریه. انتهی.

الدبر بالتحریک کالجراحه تحدث من الرحل و غیره. و غمزت الدابه: مالت من رجلها، و الغمر: العطش، و العقر: الجرح.

[1] عطب الرجل عطبا: هلک، یکون فی الناس و غیرهم. و عطب البعیره انکسر. و نفق الرجل و الدابه نفوقا: ماتا، و خرجت روحهما. (أقرب الموارد) ثم الظاهر: ان عطف لفظ (نفق) علی کلمه (عطب) عطف تفسیر و علیه فیکون المراد من کلمه (عطب) هو الموت و الهلاک، لا الکسر. لأن السائل سأل عنه بسؤال آخر بقوله: فإن أصاب البغل کسر إلخ، و إذن فالصحیح هو ان-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 181

الامام (ع) بقوله: نعم قیمه بغل یوم خالفته.

و قد استدل بهذه الجمله- علی أن العبره فی تعیین القیمه بقیمه یوم الغصب- بوجهین:

الوجه الأول: أن الظرف و هو لفظ (یوم) قید لکلمه (قیمه)، و تقریب ذلک بأنحاء شتی:

1- أن یکون الظرف متعلقا بکلمه (قیمه) بدعوی أنها و إن لم تکن معنی حدیثا و لکن فیها شائبه الحدثیه، لأنها لیست من الجوامد المحض حتی لا یصح تعلق الظرف

بها، و علیه فینون لفظ (بغل) علی الجر بإضافه القیمه الیه، و یؤید هذا التقریب أن لفظ (البغل) فی نسخه الوافی، و فی بعض نسخ التهذیب محلی بلام التعریف، و حینئذ فلا یصلح للإضافه إلی ما بعده، و إذن فمفاد الصحیحه هو أن الثابت علی الغاصب إنما هو قیمه یوم المخالفه، فتدل علی ضمان المغصوب بقیمه یوم الغصب.

2- أن تضاف جمله قیمه بغل-: أی المضاف و المضاف إلیه- إلی قوله یوم خالفته، و حینئذ فیکون الغرض من تلک الجمله المبارکه هو أن القیمه المتخصصه بإضافتها إلی البغل الثابته یوم المخالفه لازمه علی الغاصب. و لا بعد فی هذه الإضافه، لوقوعها کثیرا فی لغه العرب و غیرها فیقال: ماء ورد خالد و حب رمان زید و إن لم یکن ورد لخالد، و لا رمان لزید إلی غیر ذلک من الاستعمالات المتعارفه. و لا محذور من الالتزام بهذا التقریب، إلا أنه لا یتفق و نسخه الوافی و بعض نسخ التهذیب من اقتران لفظ (بغل) بلام التعریف،

______________________________

- یکون العطف بالواو (کما فی الکافی المطبوع مستقلا ج 5 من ط 2 ص 291، و بهامش مرآت العقول ج 3 ص 433) لا العطف بأو، کما فی التهذیب ج 2 ص 177. و الوافی ج 10 ص 127. و الاستبصار ج 3 من ط 2 ص 134.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 182

فان ذلک مانع عن إضافته إلی ما بعده.

3- ما أفاده المصنف، و إلیک نصه:

(أن الیوم قید للقیمه إما بإضافه القیمه المضافه إلی البغل الیه ثانیا: یعنی قیمه یوم المخالفه للبغل، فیکون إسقاط حرف التعریف من البغل للإضافه، لا لأن ذا القیمه بغل غیر معین حتی توهم الروایه مذهب

من جعل القیمی مضمونا بالمثل، و القیمه إنما هی قیمه المثل).

و ظاهر هذه العباره أن لفظ القیمه قد أضیف مرتین: مره إلی کلمه (بغل) و مره أخری إلی کلمه (یوم)، و حینئذ فیکون المراد من قوله:

(فیکون إسقاط حرف التعریف من البغل للإضافه)

: أن تعریف کلمه بغل إنما هو للإشاره إلی بغل معین خارجی الذی وقعت علیه الإجاره، و من الواضح أن هذا حاصل بالإضافه المسوقه لبیان العهد الخارجی، و إذن فیکون ذکر اللام فیها لغوا محضا، و خالیا عن الفائده.

و یرد علیه: أن المضاف إلی شی ء أولا لا یضاف إلی غیره ثانیا، لأن ذلک مخالف لطریقه أهل المحاوره و الاستعمال.

و یمکن أن یکون مراد المصنف من العباره المذکوره هو أن کلمه القیمه قد أضیفت إلی کلمه بغل أولا، ثم أضیف المجموع-: أی القیمه بما هی مضافه إلی بغل- إلی یوم المخالفه، و هذا یستلزم سقوط حرف التعریف من کلمه بغل، فیکون ذلک نظیر قولک ماء رمان زید، فان الغرض من هذه العباره إنما هو إفهام أن ماء الرمان لزید و إن لم یکن له رمان، و هکذا قولنا ماء ورد بکر و نظائره، و علیه فیرجع هذا الوجه إلی الوجه الثانی المزبور.

و لکنک قد عرفت آنفا: أن الموجود فی بعض النسخ هو اقتران لفظ بغل بلام التعریف و من الظاهر أن هذا ظاهر فی انقطاع الإضافه بین قوله (ع):

نعم قیمه البغل و بین قوله (ع) یوم خالفته.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 183

4- ما ذکره المصنف ثانیا، و حاصله: أن لفظ یوم قید للاختصاص المفهوم من إضافه لفظ القیمه إلی کلمه البغل فیکون الظرف منصوبا للاختصاص و علیه فالمعنی: أنه تلزم علی الغاصب القیمه المختصه

بالبغل یوم المخالفه.

و یرد علیه: أن العامل فی الظرف لا یکون إلا الفعل أو شبهه دون الحرف.

و یضاف إلی ذلک: أن الاختصاص الحاصل من الإضافه معنی حرفی لا یمکن أن یکون محکوما به و لا محکوما علیه، و إذن فلا معنی لتقییده أصلا.

5- أن تضاف کلمه القیمه إلی کلمه البغل و تضاف کلمه البغل الی کلمه الیوم و علیه فیکون معنی الروایه: أنه تلزم علی الغاصب قیمه هی قیمه بغل یوم المخالفه.

و یرد علیه: أنا لا نعرف وجها صحیحا لإضافه لفظ بغل الی لفظ یوم إذ لا یمکن أن یتخصص لفظ البغل بجمله یوم المخالفه، کما لا یصح أن یقال:

دار یوم، و أرض أمس، و غرفه غد.

أضف الی ذلک: أن هذا الوجه لا یتم علی نسخه الوافی و بعض نسخ التهذیب، من اقتران لفظ (بغل) بلام التعریف، ضروره أن الاسم المحلی باللام لا یضاف الی ما بعده، و هذا ظاهر.

و قد یناقش فی هذا الوجه بأنه یستلزم تتابع الإضافات و هو مذموم فی کلمات الفصحاء.

و یرد علیه: أن هذه المناقشه فاسده، لأن تتابع الإضافات واقع فی الکلمات الفصیحه، و من ذلک قوله تعالی مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَ عٰادٍ «1» الوجه الثانی- من وجهی الاستدلال بقوله (ع): نعم قیمه بغل یوم خالفته علی ضمان المغصوب بقیمه یوم الغصب- أن یکون الظرف متعلقا

______________________________

(1) سوره المؤمن الآیه: 31.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 184

بقوله (ع): نعم، لأن لفظ نعم من جهه قیامه مقام الفعل: أعنی به یلزمک شبیه بالفعل.

و علی هذا فلا دلاله فی الروایه علی الضمان بقیمه یوم المخالفه دلاله مطابقیه، لأن معناها عندئذ: أنه تلزمک القیمه یوم المخالفه من غیر تعرض لبیان أن هذه

القیمه هل هی قیمه یوم المخالفه، أم هی قیمه یوم الدفع، أم هی قیمه یوم التلف، أم غیر ذلک.

نعم لا بأس بدلالتها علی ذلک التزاما، فان ذکر القیمه فیها، ثم إضافتها إلی کلمه بغل، ثم ذکر یوم المخالفه بعد ذلک من القرائن الظاهره علی أن الامام (ع) إنما قدّر مالیه المغصوب، و بیّن أن ضمانها بقیمه یوم المخالفه إذ لا معنی لکون الضمان یوم الغصب فعلیا، و یکون المدار فیه علی قیمه یوم آخر.

و علی الجمله: ان تعلق الضمان- بالقیمه یوم الغصب- بمالیه المغصوب ظاهر فی أن الضمان بقیمه ذلک الیوم.

و یرد علی هذا الوجه: أنه لا معنی لجعل الظرف متعلقا بلفظ نعم من جهه قیامه مقام الفعل ضروره أن ذلک یقتضی الحکم بضمان القیمه من یوم الغصب، مع أنه واضح البطلان، لأن الضمان لا یتعلق بالقیمه قبل تلف العین إذ الانقلاب إلی القیمه انما یکون بعد تلفها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 185

بذلک یقتضی استقرار الضمان علی الغاصب فی زمان الرد مع أنه واضح البطلان، لأن ضمان المغصوب یستقر علی الغاصب من زمان الغصب.

و یضاف الی ذلک: أن الظاهر من الصحیحه علی الاحتمال المذکور هو أن التفاوت فیما بین الصحه و العیب یثبت علی الغاصب یوم الرد من غیر تعرض فیها لبیان أن هذا التفاوت هل یلاحظ من یوم الغصب، أم هل یلاحظ من یوم التلف، أم یلاحظ من یوم الرد، و علیه فلیکن تعیین أن العبره بقیمه یوم الغصب فی الفقره السابقه قرینه علی المراد فی هذه الفقره.

قیل: ان الظرف- فی الجمله المزبوره متعلق بلفظ قیمه، و علیه فالمعنی أنه علیک تفاوت ما بین الصحه و العیب یوم الرد، و اذن فتدل الصحیحه علی أن رد البغل فقط لا یکفی فی رفع الضمان، بل لا بد و أن یرد معه تفاوت ما بین الصحیح و المعیب أیضا، و علی هذا فتبعد هذه الجمله عن مورد البحث.

و قد ناقش فیه المصنف، و هذا نصه:

(فالظرف متعلق بعلیک، لا قید للقیمه، إذ لا عبره فی أرش العیب بیوم الرد إجماعا، لأن النقص الحادث تابع فی تعیین یوم قیمته لأصل العین).

و لکن هذه المناقشه واضحه الاندفاع، لأن قیام الإجماع علی تبعیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 187

الأرش لضمان العین فی تعیین القیمه لا یدفع هذا الاحتمال، إذ لو کانت العبره بیوم الرد فی تعیین الأرش کشف ذلک عن أن العبره فی تعیین قیمه العین أیضا بیوم الرد، و لا إجماع علی خلاف ذلک بین الأصحاب.

و الصحیح فی الجواب أن یقال: انه لا ملزم للالتزام بکون الظرف قیدا للقیمه من دون قرینه تدل علیه، بل ان ظهور الجمله السابقه- فی

أن العبره بیوم الغصب- یدفع هذا الاحتمال.

و مع الغض عن ذلک فالظاهر أن الظرف متعلق بلفظ العیب، لاقتران أحدهما بالآخر، و علیه فتدل الصحیحه علی أن العیب الحادث انما یوجب الضمان بالأرش فیما إذا استمر العیب الی زمان رد العین، و الا فلا ضمان فی ذلک، و اذن فلا تعرض فیها لتعیین قیمه یوم الغصب، و لا لتعیین قیمه یوم التلف، و لا لتعیین قیمه یوم الرد، و لا شبهه فی أن هذا الاستظهار موافق للقواعد العربیه و کلمات أهل اللسان.

و ناقش فیه المصنف، و قال نصا

(لکن یحتمل أن یکون العیب قد تناقص إلی یوم الرد، و العبره حینئذ بالعیب الموجود حال حدوثه، لأن المعیب لو ردّ إلی الصحه أو نقص لم یسقط ضمان ما حدث منه و ارتفع علی مقتضی الفتوی، فهذا الاحتمال من هذه الجهه ضعیف أیضا).

و یرد علیه أولا: أن عدم سقوط الضمان لیس مقتضی فتوی الکل، بل المسأله خلافیه، لأنه قیل بسقوط الضمان مطلقا، و قیل بعدم سقوطه کذلک، و قیل بالتفصیل بین الوصف القابل للزیاده کالسمن و بین ما لم یکن کذلک، کوصف الصحه، فإذا زال السمن حکم بالضمان، بخلاف ما حدثت نقطه فی عین الدابه ثم ارتفعت، فان ذلک لا یوجب الضمان.

بل قال السید فی حاشیته، و إلیک لفظه: (أن الواجب رد العین کما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 188

کانت، و هو متحقق مع العود إلی الصحه، و الظاهر أن فتواهم أیضا علی هذا لا علی ما ذکره المصنف، بل لم أجد من صرح بما ذکره و إن لم أتتبع، نعم صرح فی المسالک بما ذکرنا من سقوط الضمان. بل مقتضی ما ذکره فی مسأله زیاده القیمه

لزیاده صفه و نقصانها بزوالها و عودها بعودها من عدم ضمانه لذلک الوصف ما ذکرنا، إذ لا فرق بین وصف الکمال و الصحه).

و قال فی غصب المبسوط: (و إن کانت الزیاده من جنس الأول: مثل أن سمنت (أی الجاریه) فبلغت ألفا، ثم هزلت فعادت إلی مائه، ثم سمنت فعادت إلی الألف، أو تعلمت القرآن فبلغت ألفا، ثم نسیت فعادت إلی مائه ثم تعلمت القرآن فعادت إلی الألف قیل فیه: وجهان: أحدهما: لا یضمن شیئا. الثانی: علیه الضمان. و الأول أقوی، لأن الأصل براءه الذمه) بل فی الجواهر: (أن ملاحظتها (: أی الزیاده التالفه) مع الموجوده حال التلف غیر معقوله، ضروره کونه بمنزله ملاحظتها مرتین إذ لیست هی إلا صنعه واحده، و المتجدده لیست غیرها علی وجه تضم معها. و علی کل حال فلا ضمان، للأصل، و صدق الأداء لما أخذ. و قاعده نفی الضرر، و أن الظالم لا یظلم، و غیر ذلک).

بل الظاهر من إطلاق المحقق فی غصب الشرائع هو عدم الفرق بین وصف الصحه، و بین وصف الکمال، و هذا نصه: (لو زادت القیمه لزیاده صفه، ثم زالت الصفه، ثم عادت الصفه و القیمه لم یضمن قیمه الزیاده التالفه لأنها انجبرت بالثانیه، و لو نقصت الثانیه عن قیمه الأولی ضمن التفاوت).

فتحصل مما ذکرناه: أنه لا یسمح للمصنف أن ینسب عدم سقوط الضمان- هنا- إلی مقتضی الفتوی.

ثانیا: أن مقتضی السیره، و دلیل ضمان الید هو أن المغصوب مضمون

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 189

علی الغاصب ما لم یرده إلی المغصوب منه صحیحا فإذا رده الیه کذلک سقط عنه الضمان، سواء أحدث فیه عیب قبل الرد و ارتفع، أم لا، و المفروض- هنا- أن المغصوب

صحیح حال الرد، و إذن فلا یلزم تدارک النقص الحاصل فی زمان العیب.

یوم المخالفه فإنه عندئذ یصح توجه کلا الأمرین علی المالک و بیان ذلک: أن الامام (ع) قد تعرض- فی الفقره المذکوره- لصورتین من صور التنازع بین المالک و الغاصب.

الصوره الاولی: أن یتفق المالک و الغاصب علی أن قیمه البغل یوم الاکتراء کذا و کذا، و لکن اختلفا فی تنزله عن تلک القیمه یوم التلف و عدم تنزله عن ذلک فإنه حینذاک وجب الأخذ بقول المالک، لأن الغاصب یدعی نقصان القیمه و المالک ینکره فیقدم قول المالک مع یمینه، لکونه موافقا للأصل.

مثلا: إذا اتفقا علی أن قیمه البغل یوم الاکتراء کانت عشرین دینارا و لکن ادعی الغاصب نقصانها الی یوم التلف، و ادعی المالک بقاءها علی حالها و لا شبهه فی أن قول المالک حینئذ موافق للأصل، فیقدم مع یمینه، بخلاف قول الغاصب، فإنه مخالف للأصل، فتلزمه إقامه البینه.

الصوره الثانیه: أن یتفق المالک و الغاصب علی أن قیمه یوم التلف متحده- إجمالا- مع قیمه یوم المخالفه، و لکنهما اختلفا فی تعیین تلک القیمه بأن ادعی المالک کونها یوم المخالفه عشرین دینارا، و ادعی الغاصب کونها عشره دنانیر، و من الواضح أن المالک- عندئذ- یدعی زیاده القیمه فتجب علیه إقامه البینه علی ذلک. أما الغاصب فهو منکر لتلک الزیاده فتتوجه علیه الیمین.

و علی الإجمال: انا إذا حملنا الصحیحه علی کون المناط- فی تعیین القیمه- هو قیمه یوم التلف أمکن لنا تصویر التغایر بوجه قریب بین إلزام المالک

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 191

بالحلف، و بین إلزامه بإقامه البینه و إذا حملنا الصحیحه علی کون المناط- فی ذلک- هو قیمه یوم الغصب فتصویر التغایر بین الأمرین بعید جدا، لأنه علی هذا لا بد من حملها علی صوره

اتفاق المالک و الغاصب علی قیمه الیوم السابق علی یوم المخالفه أو علی قیمه الیوم اللاحق بیوم المخالفه، ثم ادعی الغاصب نقصان القیمه السابقه.

و لکنه خلاف الظاهر من الصحیحه، فلا یمکن الالتزام به مع عدم القرینه علیه، هذا غایه ما یمکن أن یقال فی توجیه کلام المصنف.

و یرد علیه: أن حمل الصحیحه علی اراده یوم التلف ثم حمل توجه الحلف علی المالک علی صوره، و توجه البینه علیه علی صوره أخری خلاف الظاهر منها جدا ضروره أن الظاهر منها هو تخیر المالک بین الوظیفتین فی إثبات مقصوده:

إما إقامه البینه، أو الحلف، کما یقتضیه عطف احدی الوظیفتین علی الوظیفه الأخری بأو و إذن فلا وجه لجعل الجمله المتقدمه- التی هی- مورد بحثنا فعلا- مؤیده لإراده یوم التلف، دون یوم المخالفه و الغصب.

بل الظاهر- و اللّه العالم- هو الأخذ بظاهر الصحیحه من توجه کلا الأمرین-: أی الحلف و إقامه البینه- علی المالک فی خصوص الدابه المغصوبه أو فی مطلق القیمی المغصوب، و إذن فتکون الصحیحه مخصصه لقاعده البینه علی المدعی، و الیمین علی المنکر، فلا غرو فی ذلک، لأن تلک القاعده لیست من القواعد العقلیه حتی لا تقبل التخصیص أو التقیید، بل هی قاعده فقهیه قابله لذلک، کما أن سائر القواعد الفقهیه کذلک.

و علیه فالمستفاد من الصحیحه أنه إذا اختلف المالک و الغاصب فی زیاده القیمه و نقصانها جاز للمالک أن یحلف علی ما یدعیه من زیاده القیمه، أو یرده إلی الغاصب، أو یقیم بینه علی ذلک. فکأن هذا الحکم تفضل من الشارع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 192

المقدس للمالک علی رغم من الغاصب.

و قال المحقق الایروانی: (إن قضیه البینه علی المدعی، و الیمین علی من

أنکر قضیه وارده فی المخاصمات، و فی مورد الروایه لم تفرض مخاصمه بل الراوی سأل عن أنه من یعرف قیمه البغل و هو تالف، فقال (ع): إما أنت أو هو، فیکون الحلف من کل منهما لأجل أن یذعن الطرف المقابل الجاهل بالقیمه، لا لأجل إلزام خصمه المنکر له).

و یرد علیه: أن حمل الحلف- هنا- علی الحلف المتعارف الذی یرضی به المحلوف له، و یصدقه فی دعواه من دون محاکمه خلاف الظاهر من الصحیحه لأنها وارده فی مورد المخاصمه، فلا یجوز حملها علی غیر موردها و هذا ظاهر.

بشهود یشهدون أن قیمه البغل حین أکری کذا و کذا). إذ لو کان المراد من یوم المخالفه هو الطبیعی لما کان وجه لتعیین ذلک الیوم بیوم الاکتراء فی هذه الفقره، و لا لتعیین قیمه المغصوب- فی ذلک الیوم- بالشهود. و قد عرفت فیما سبق أن المراد من یوم الاکتراء هو یوم المخالفه.

الذی لا ریب فیه أن نزول القیمه السوقیه بعید عن تلک الجهات کلها و من هنا یجوز لأی تاجر استیراد مال التجاره و ان أوجب ذلک نقصا فی قیمه أموال التجار الآخرین.

ثالثا: أن أدله نفی الضرر وارده فی مقام الامتنان علی الأمه، و من الظاهر أن الحکم بکون أعلی القیم مضمونا علی الغاصب مناف للامتنان علیه، فلا یکون مشمولا لأدله نفی الضرر.

فی حرمته عقلا و نقلا، و اذن فالجمع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 196

بین الحقین یقتضی الالتزام بوجوب أداء بدل الحیلوله إلی المالک، و سیأتی التعرض لذلک تفصیلا.

و هذا بخلاف ما نحن فیه، فان کلامنا- هنا- فی أصل ضمان الغاصب القیمه العلیا، لا فی وجوب أداء ما هو ثابت فی ذمه الضامن مع مطالبه المالک إیاه.

أضف الی ذلک: أن بدل الحیلوله انما ثبت فی مورد لم تتلف العین تلفا حقیقیا، بل تعذر الوصول الیه من ناحیه الموانع الخارجیه و من الظاهر أن هذه الکبری لا تنطبق علی مورد بحثنا، لأن العین فی زمان وصولها إلی القیمه العلیا لم یتعذر ردها علی مالکها، لأن حیلوله الغاصب بین المالک و ماله غیر مستنده الی التعذر النازل منزله التلف، بل هی اختیاریه للغاصب. أما فی زمان تلفها حقیقه فقد انتقل ضمانها إلی القیمه، فما هو الموجب لضمانه أعلی القیم.

و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

دلاله هذه الوجوه الاعتباریه المتقدمه علی الضمان بأعلی القیم، و لکن لا یمکن الاستناد إلیها فی ذلک، لأنه اجتهاد فی مقابل الصحیحه المتقدمه الداله علی الضمان بقیمه یوم المخالفه.

و دعوی أن الصحیحه مجمله، فلا یتضح لنا المراد. منها دعوی غیر مسموعه لما عرفته قریبا من ظهورها فی الضمان بقیمه یوم الغصب.

و قد ظهر لک مما حققناه: أنه لا دلاله فی الصحیحه علی القول بضمان قیمه یوم الدفع، و لا علی القول بضمان قیمه یوم التلف، و لا علی غیر ذلک من الوجوه، بل هی ظاهره فی خصوص ما ذکرناه فقط. و علیه فلا یصغی إلی الاستدلال علی الأول بقاعده ضمان الید، فإنها محکومه بالصحیحه المتقدمه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 198

نعم ربما یتوهم الاستدلال علی الثانی بجمله من الأخبار [1] الوارده فی باب الرهن الظاهره فی أن القیمی إذا تلف انتقل ضمانه بمجرد التلف إلی القیمه، لأنها تدل علی لزوم رعایه قیمه العین المرهونه حین تلفها، و ملاحظه نسبتها مع الدین، فان کانت مساویه له فلا شی ء علی الراهن، و إن زادت علیه أخذ الزیاده، و إن نقصت عنه ردّ علی المرتهن مقدار ما نقص.

و لکن یتوجه علیه: أن مورد هذه الروایات إنما هو الإتلاف أو

______________________________

[1] عن ابن بکیر قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرهن؟ فقال: إن کان أکثر من مال المرتهن فهلک ان یؤدی الفضل إلی صاحب الرهن.

و إن کان أقل من ماله فهلک الرهن ادی الیه صاحبه فضل ماله، و إن کان الرهن سواء فلیس علیه شی ء. موثقه بابن بکیر.

و عن أبی حمزه، قال: سألت أبا جعفر (ع) عن قول علی (ع) فی الرهن یترادان الفضل؟ فقال: کان علی

(ع) یقول ذلک، قلت: کیف یترادان الفضل فقال: إن کان الرهن أفضل مما رهن به ثم عطب رد المرتهن الفضل علی صاحبه، و إن کان لا یسوی رد الراهن ما نقص من حق المرتهن. قال: و کذلک کان قول علی (ع) فی الحیوان، و غیر ذلک، ضعیف بسهل بن زیاد. الکافی ج 5 من ط 2 ص 234. و الوافی ج 10 ص 116.

و عن عبد اللّه بن الحکم، عن أبی عبد اللّه (ع) قال: و سألته عن رجل رهن عند رجل رهنا علی ألف درهم، و الرهن یساوی ألفین فضاع؟ قال: یرجع علیه بفضل ما رهنه، و إن کان انقص مما رهنه علیه رجع علی الراهن بالفضل و إن کان الرهن یساوی ما رهنه علیه فالرهن بما فیه. ضعیف بعبد اللّه بن الحکم و غیره الفقیه ج 3 من ط النجف ص 196. و الوافی ج 10 ص 116. و لا یخفی علیک ان فی هذه الروایه تحریفا فی نسخه الوافی سندا و متنا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 199

التفریط، إذ لا ضمان- فی تلف الرهن- علی المرتهن من دون تعد و تفریط و الشاهد علی ذلک جمله أخری من روایات الرهن «1» و علیه فزمان التلف و الضمان واحد فی صوره الإتلاف، فلا منافاه عندئذ بین روایات الرهن و بین الصحیحه الداله علی أن العبره بقیمه یوم المخالفه.

أما فی صوره التفریط فیمکن أن یتغایر یوم التلف مع یوم الضمان، و لکن الذی یسهل الخطب أنه لا دلاله فی روایات الرهن علی الضمان بقیمه یوم التلف، و لا بقیمه یوم المخالفه، و لا بقیمه أخری غیرهما، بل الظاهر منها هو ثبوت أصل الضمان بالقیمه

فی فرض التعدی و التفریط، و قد عرفت دلاله الصحیحه علی الضمان بقیمه یوم المخالفه، و إذن فلا منافاه بینها و بین روایات الرهن فی فرض التفریط أیضا.

و من هنا ظهر الجواب عن الاستدلال بما ورد فی العتق [2] علی الضمان بقیمه یوم التلف، لأن ذلک ورد فی الإتلاف، و قد عرفت أن زمان التلف و الضمان واحد فی صوره الإتلاف.

______________________________

[2] کقوله (ع) فی روایه البصری: (نعم یؤخذ بما بقی منه بقیمته یوم أعتق). بناء علی نسخه الکافی من ذکر یوم بدل ثم.

و کقوله (ع) فی روایه محمد بن قیس: (و إن لم یکن له سعه من مال نظر قیمته یوم أعتق منه ما أعتق ثم یسعی العبد بحساب ما بقی حتی یعتق). و قد نقلنا هاتین الروایتین فی ص 174.

______________________________

(1) قد نقلناها فی ص 131.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 200

البیع فیما کان فساده من جهه التفویض إلی حکم المشتری).

أقول: لم یتضح لنا وجه صحیح لما ذکره هؤلاء الأعاظم، إلا أن یوجه رأیهم هذا بما وجهه به المصنف من إراده یوم القبض من یوم البیع، لغلبه اتحادهما زمانا، کما وقع التعبیر- فی صحیحه أبی ولاد- عن یوم المخالفه بیوم الاکتراء.

و کیف کان فلا وجه لتقیید فساد المعامله بخصوص تفویض الثمن إلی المشتری، ضروره أن مورد البحث إنما هو المقبوض بالعقد الفاسد، بل المغصوب أیضا، و علیه فأیه خصوصیه للتقیید المزبور.

قوله (فافهم)

أقول: لعله إشاره إلی أن إراده یوم القبض من یوم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 201

البیع و إن کان بعیدا فی نفسه، و لکنه لا بد من ذلک صونا لکلام هؤلاء الأکابر عن اللغویه، و لعلهم تبعوا فی هذا التعبیر للصحیحه المتقدمه، حیث عرفت- قریبا- أن الامام علیه السلام قد عبر- فیها- عن یوم المخالفه بیوم الاکتراء و اللّه العالم بالضمائر.

ثم قال المصنف:

(إنه لا عبره بزیاده القیمه بعد التلف علی جمیع الأقوال، إلا أنه تردد فیه فی الشرائع، و لعله- کما قیل- من جهه احتمال کون القیمی مضمونا بمثله، و دفع القیمه إنما هو لإسقاط المثل، و قد تقدم أنه مخالف لإطلاق النصوص و الفتاوی).

أقول: قد عرفت فیما سبق- أن مقتضی القاعده هو بقاء العین- بعد تلفها- فی الذمه علی نحو الکلی الذی یعبر عنه بالمثل، و لا تنتقل إلی القیمه إلا یوم الرد، و اذن فلا مناص عن الالتزام بضمان القیمه الزائده للعین بعد تلفها.

و دعوی أن هذا مخالف للإجماع دعوی جزافیه، لعدم العلم بوجود الإجماع التعبدی فی المقام.

و لکن الذی یسهل الخطب هو دلاله الصحیحه المتقدمه علی الاعتبار بقیمه یوم المخالفه، و

علیه فلا مجال للأخذ بمقتضی القاعده: أعنی به الضمان بقیمه یوم الرد.

قوله: (ثم إن ما ذکرنا من الخلاف إنما هو فی ارتفاع القیمه بحسب الأزمنه).

أقول: لما بنی المصنف علی الاعتبار بقیمه یوم التلف فی ضمان التالف بنی علی اعتبار محل التلف أیضا فی ذلک، ضروره أن الأشیاء کما تختلف قیمتها باختلاف الأزمنه، کذلک تختلف قیمتها باختلاف الأمکنه، فالمالیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 202

إذا قدرت بقیمه یوم التلف قدرت بقیمه مکان التلف- أیضا- فإن العین إنما تضمن بجمیع خصوصیاتها حین التلف، و من جملتها خصوصیه بلد التلف.

و لکنا لما بنینا علی الاعتبار بقیمه یوم المخالفه، لدلاله الصحیحه المتقدمه علی ذلک فلا مناص عن الاعتبار بقیمه مکان المخالفه أیضا، لأن الإمام علیه السلام- مع کونه فی مقام البیان- لم یفکک بینهما. علی أن التفکیک بینهما خلاف المرتکز العرفی.

و یدل علی ما ذکرناه قوله علیه السلام فی نفس الصحیحه: (أو یأتی صاحب البغل بشهود یشهدون أن قیمه البغل حین أکری کذا و کذا فیلزمک). فان الظاهر من هذه الجمله المبارکه هو اختیار الشهود من أهل الکوفه- التی هی مکان المخالفه- ضروره أن الإتیان بالشهود من أهل بغداد- التی کانت نهایه لسیر أبی ولاد- بعید جدا. و من الواضح أنه إذا کان الشهود من أهل الکوفه لم یشهدوا إلا علی ما هو قیمه البغل فی الکوفه، لا علی قیمته فی مکان آخر، لأن شهادتهم علی الثانی تحتاج إلی عنایه زائده و هی غیر مذکوره فی الصحیحه.

قوله: (ثم إن جمیع ما ذکرنا من الخلاف إنما هو فی ارتفاع القیمه السوقیه الناشئه من تفاوت رغبه الناس).

أقول: الزیادات الحاصله فی العین تاره تکون منفصله، و اخری تکون متصله:

أما الأولی فحکمها

حکم نفس العین، و علیه فان کانت باقیه فوجب ردها علی مالکها، و إن کانت تالفه فوجب رد بدلها علیه من المثل، أو القیمه.

أما الثانیه فلا شبهه فی کونها مضمونه علی الضامن- أیضا- سواء أ کانت هذه الزیادات من قبیل الکیف، کوصف الکتابه، و النجاره، و البنایه، و أمثالها أم کانت من قبیل الکم، کالسمن و نحوه، أم کانت من قبیل وصف الصحه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 203

و بتعبیر آخر کما أن العین مضمونه علی الغاصب، کذلک أوصافها الدخیل فی مالیه العین، فإنها- أیضا- مضمونه علی الغاصب، سواء فی ذلک أوصاف الصحه و أوصاف الکمال، و هذا ظاهر.

ثم إن الخلاف المتقدم فی الضمان بقیمه العین المغصوبه یجری فی الضمان بقیه الزیادات الفائته- أیضا- و قد عرفت- فیما تقدم قریبا- أن الاعتبار فی ضمان العین التالفه بقیمه یوم الغصب، و هکذا فی المقام طابق النعل بالنعل و القذه بالقذه.

و الوجه فی ذلک: أن العین إنما تکون مضمونه علی الغاصب مع أوصافها الدخیل فی مالیتها، لا مجرده عنها، و علیه فتحدید العین بقیمه وقت خاص تحدید لأوصافها- أیضا- بقیمه ذلک الوقت، و قد عرفت دلاله الصحیحه علی أن الاعتبار فی الضمان إنما هو بقیمه یوم الغصب، و مقتضی إطلاقها- و اللّه العالم- هو الالتزام بضمان العین مع أوصافها من یوم المخالفه و إن کانت الأوصاف حاصله بعد ذلک، و علیه فتقدر العین موصوفه بتلک الأوصاف حین المخالفه، فتقوم، و یضمن بتلک القیمه، و إذن فلا عبره بالقیمه حین حدوث الأوصاف.

سرق أو غرق، أو ضاع، أو أبق).

أقول: تحقیق البحث عن بدل الحیلوله و نواحیه یقع فی ضمن أسئله و أجوبتها:

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 204

وجه، إذ قد لا یتضرر المالک بصبره إلی زمان التمکن من الوصول إلی ماله، لاستغنائه عنه، و مع ذلک یحکم بلزوم أداء بدل الحیلوله و قد یتضرر المالک من حیلوله الغاصب بینه و بین ماله مده قلیله کساعه أو ساعتین مع أنه لا یکون موردا لبدل الحیلوله، لأن الفقهاء رضوان اللّه علیهم قد اعتبروا فی ثبوت بدل الحیلوله تعذر وصول المالک إلی ماله مده طویله. و سیأتی ذلک قریبا. و اذن فلا یمکن الاستدلال علی إثبات بدل الحیلوله بقاعده نفی الضرر.

و یؤید ما ذکرناه: أنا لم نجد أحدا یستدل بقاعده نفی الضرر علی ثبوت بدل الحیلوله فیما إذا حال أحد بین المالک و ماله بمنعه عن التصرف فیه. و دعوی ثبوت الفارق بین هذا و بین ما نحن فیه دعوی جزافیه.

و لو أغمضنا عن جمیع ذلک، و لکن تضرر المالک بالصبر إلی زمان الوصول إلی ماله معارض بتضرر الضامن برد بدل الحیلوله، فیتساقطان و علیه فلا یکون مورد بدل الحیلوله مشمولا لقاعده نفی الضرر.

و دعوی أن الضامن قد أقدم- بنفسه- علی الضرر فلا یعارض بضرر المالک دعوی فاسده، ضروره أن الضامن لم یقدم إلا علی ضمان العین فقط، لا علی ضمان سائر الجهات الخارجه عن العین.

السلطنه للمالک فیما یجوز له التصرف فی ماله- کالبیع و اللبس و السکنی و أمثال ذلک- و من الواضح أنه لیس لأحد أن یزاحم المالک فی أشباه هذه التصرفات. و أما بقیه الجهات فهی بعیده عن دلیل السلطنه.

و ببیان آخر: أن دلیل السلطنه إنما یدل علی عدم محجوریه المالک عن ماله فی التصرفات السائغه، فلا دلاله فیه علی إثبات السلطنه له فی التصرفات غیر السائغه فی ماله.

و علی هذا الضوء فیجوز للمالک أن یطالب ماله من الغاصب بمقتضی دلیل السلطنه، و لکن لا یستفاد من ذلک جواز مطالبه بدل الحیلوله منه، إذ لا صله بینهما بوجه. کما أنه لا یستفاد من الدلیل المزبور جواز إیذاء الغاصب بالضرب و الشتم و الحبس و نحوها.

أضف إلی ذلک: أن النسبه بین دلیل السلطنه، و بین موارد بدل الحیلوله هی العموم من وجه. و حینئذ فلا یصح الاستدلال به علی ثبوت بدل الحیلوله فی جمیع الموارد، بل إنما یصح ذلک فی بعض الموارد و علی سبیل الإیجاب الجزئی. علی أنا لو جوزنا ثبوت بدل الحیلوله مع تعذر وصول المال إلی مالکه للزم القول بثبوته مع تعذر وصول المالک إلی ماله من جهه الحبس و نحوه، ضروره أنه لا یفرق فی ذلک بین أن یکون التعذر بحبس المالک و منعه عن الوصول إلی ماله، و بین إلقاء المال فی مکان لا یصل إلیه مالکه- عاده- إلا بعد مده طویله، مع انه لم یلتزموا الفقهاء بثبوت البدل فی الصوره الأولی، و هذا ظاهر.

فلا بدله من اعاده مثلها، و من الواضح أن هذا لا یمکن إلا بأداء بدل الحیلوله.

و یرد علیه أولا: أن التمسک بهذا الوجه یقتضی الحکم بلزوم بدل الحیلوله فیما کان تعذر الوصول إلی المال من جهه حبس المالک و منعه عن التصرف فیه، کما أن التمسک به یقتضی الالتزام ببدل الحیلوله فیما کانت مده الحیلوله قلیله، مع أن القائلین ببدل الحیلوله لم یلتزموا به فی کلا الموردین.

ثانیا: أنه إن کان المراد من فوت السلطنه فوت منافع العین فلا شبهه فی کونها مضمونه علی الغاصب، کما أن نفس العین مضمونه علیه، و لکن هذا بعید عن بدل الحیلوله.

و إن کان المراد من ذلک فوت نفس السلطنه علی العین فلا دلاله فی القاعده المزبوره علی کون السلطنه الفائته مضمونه علی الغاصب بداهه أن مفاد القاعده هو أن العین التالفه مضمونه علی المتلف دون سائر الجهات.

أضف الی ذلک: أن هذه القاعده لیست بمدلول آیه أو روایه لکی نتمسک بإطلاقها، بل هی متصیده من أدله الضمان الوارده فی موارد خاصه، و علیه فلا بد من الاقتصار علی الموارد المتیقنه: أعنی بها نفس العین التالفه.

تدل علی ثبوت العین فی عهدت الغاصب بجمیع خصوصیاتها الفردیه و الصنفیه و النوعیه التی هی دخیل فی المالیه. و ذکرنا- أیضا- أن فقدان أیه خصوصیه من تلک الخصوصیات لا یوجب اضمحلال غیرها.

و علیه فإذا کانت العین موجوده لزم علی الغاصب ردها مع تلک الخصوصیات بأجمعها، لاستحاله أدائها بدون تلک الخصوصیات.

و إذا تلفت حقیقه، کالاحتراق و نحوه، أو صارت فی حکم التلف فی نظر أهل العرف، کالسرقه و الإباق و الاغتراف و الضیاع و أشباهها مما یوجب الیأس عن الوصول إلیها، إذا کان کذلک انتقل الضمان الی المثل.

و إذا تعذر المثل- أیضا- مع مطالبه المالک حقه وجب علی الغاصب أداء القیمه: أعنی بها المالیه الخالصه، و وقتئذ لا یجوز للمالک مطالبه المثل، و لا مطالبه العین بعد ارتفاع المانع عن الوصول إلیها، و الا یلزم الجمع بین العوض و المعوض.

و هذا بخلاف ما إذا لم یوجب التعذر التحاق العین بالتالف، فإنه حینئذ لیس للمالک مطالبه البدل، و لا للغاصب أداء غیر العین المغصوبه إلا مع التراضی نعم یجوز للمالک أن یطالب بالمنافع الفائته، فیکون المأخوذ بإزاء تلک المنافع بمنزله الأجره للعین فی مده غیابها عن المالک، و لا شبهه فی أن هذا کله غیر مربوط ببدل الحیلوله، و اذن فلا وجه لإثباته بحدیث ضمان الید.

و قد اتضح لک مما تلوناه علیک: أنه لا یمکن الاستدلال علی ثبوت

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 209

بدل الحیلوله بالروایات [1] الداله علی ضمان التالف فی الأمانات المضمونه، کما صنعه المصنف. لأنها راجعه إلی صوره التلف، و محل بحثنا غیر هذه الصوره

مستنده هی الوجوه المتقدمه و اذن فلا علم لنا بوجود الإجماع التعبدی فی المقام.

______________________________

[1] عن إسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن «ع» عن رجل استودع رجلا ألف درهم، فضاعت فقال الرجل کانت عندی ودیعه و قال الآخر: إنما کانت علیک قرضا؟ قال: المال لازم له إلا ان یقیم البینه انها کانت ودیعه.

و عن ابن محبوب قال: کتب رجل الی الفقیه «ع» رجل دفع الی رجل ودیعه و امره أن یضعها فی منزله أو لم یأمر، فوضعها فی منزل جاره فضاعت، فهل یجب علیه إذا خالف امره و أخرجها عن ملکه؟ فوقّع «ع» هو ضامن لها ان شاء اللّه.

و عن ابان عن محمد عن ابی جعفر «ع» قال: سألته عن العاریه یستعیرها الإنسان فتهلک أو تسرق؟ قال فقال: إذا کان أمینا فلا غرم علیه.

و عن ابن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه «ع» عن العاریه؟ فقال: لا غرم علی مستعیر عاریه إذا هلکت إذا کان مأمونا. الوافی ج 10 ص 118. و قد تقدم ما یدل علی ضمان الأجیر فی ص 132.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 210

ما هو مورد بدل الحیلوله؟

السفینه إذا کان نزعه معرضا لتلف مال لغیر الغاصب انتقل إلی القیمه حتی تصل السفینه إلی الساحل. و یؤید هذا المعنی: أن فیه جمعا بین الحقین، انتهی ملخص کلامه.

و یرد علیه: أن ما استظهره من کلمات الفقهاء فی مسأله اللوح المغصوب فی السفینه و إن کان استظهارا وجهیا، و لکن لا دلیل علی حجیه فتواهم للفقهاء الآخرین.

أما التأیید المزبور فلا فائده فیه، إذ لم یتضح لنا من الأدله المتقدمه جواز مطالبه المالک الغاصب ببدل الحیلوله فی مده انقطاعه عن ماله و قد عرفته قریبا.

و لو أغمضنا عن ذلک، و لکن الصوره الأولی-: أعنی بها صوره یأس المالک من الوصول إلی ماله- لاحقه بالتلف الحقیقی، و قد تقدمت الإشاره الی ذلک قریبا، و إذن فلا وجه لجعل هذه الصوره من موارد بدل الحیلوله.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 211

أما الصورتین الأخریین فیختلف الحکم فیهما باختلاف مدارک بدل الحیلوله، لأنه إن کان الدلیل علی ثبوت بدل الحیلوله هو الإجماع فالمتیقن منه إنما هو الصوره الأولی التی قد عرفت خروجها عن مورد البحث. و إن کان الدلیل علیه هو قاعده السلطنه، أو قاعدتی لا ضرر، و ضمان الید فقد عرفت أن مفادها ثبوت بدل الحیلوله بمجرد التعذر، سواء أ کان زمان التعذر طویلا، أم کان قصیرا، و علیه فجمیع الصور المتقدمه داخله فی محل البحث مع أنه بدیهی البطلان، فان الفقهاء لم یلتزموا بثبوت بدل الحیلوله إلا فیما تعذر الوصول الی العین فی مده طویله، لا مطلقا.

هل یعتبر التعذر العقلی فی ثبوت بدل الحیلوله؟

مع التوضیح الإجمالی: أن الظاهر من دلیل السلطنه، و حدیث ضمان الید و قاعده نفی الضرر هو عدم اعتبار التعذر العقلی فی ثبوت الضمان ببدل الحیلوله: بحیث لا یتمکن الضامن عقلا من الوصول الی العین، بل یکفی فی ذلک مجرد التعذر العرفی- و ان تمکن الغاصب من الوصول الی العین بالسعی فی مقدمات الوصول- و علیه فیحکم بثبوت بدل الحیلوله فی زمان السعی أیضا.

و لعله لأجل هذا المعنی قد أفتی الفقهاء رضوان اللّه علیهم بالانتقال إلی القیمه فی اللوح المغصوب فی السفینه مع إمکان الوصول الیه و لو بالسعی فی مقدمات إیصال السفینه إلی الساحل.

نعم قد عبر بعض الفقهاء عن عدم الوصول الی العین بکلمه (التعذر)

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 212

و لا شبهه فی ظهورها فی التعذر العقلی، و هذا هو الأوفق بأصاله عدم تسلط المالک علی أزید من إلزام الغاصب برد العین. ثم أمر بالتأمل.

و لعله إشاره الی أن الأصل المذکور محکوم بدلیل السلطنه، و قاعدتی نفی الضرر، و ضمان الید، و انه لا یفرق فی أدله بدل الحیلوله بین الزمان الیسیر و الزمان القلیل.

و قد ظهر لک مما تلوناه علیک فساد ما ذکره السید رحمه اللّه فی حاشیته و إلیک نصه:

(لا یخفی أن هذا لیس مطلبا آخر، بل هو نفس الوجه الأخیر الذی أیده بأن فیه جمعا بین الحقین، کما أن تعبیر البعض بالتعذر هو نفس الوجه الأول و هو الیأس من الوصول فلا وجه للتکرار).

و وجه الفساد: أن الیأس من الوصول الی العین أعم من التعذر العقلی فإذا اعتبر الثانی فی سقوط التکلیف برد نفس العین، فمجرد الیأس- الذی هو الصوره الأولی من الصور الثلاث المتقدمه- لا یوجب سقوطه. کما أن

اعتبار التعذر العرفی فی سقوط التکلیف برد العین أعم من الصوره الأخیره- و هی الحکم بثبوت بدل الحیلوله بمجرد التعذر الفعلی- و اذن فلا تکرار فی عباره المصنف

ما هو حکم القیمه مع تعذر الوصول الی العین

یصیر البدل المبذول ملکا لمالک العین؟

فی بدل الحیلوله مثلما یتصرف فی ملکه، فان دخول البدل فی ملک المالک لیس بدخیل فی ارتفاع ضرره.

و ان قلنا بأن مدرک بدل الحیلوله انما هو دلیل السلطنه، أو قلنا بأن الغاصب قد فوّت علی المالک سلطنته علی ماله فیجب علیه تدارک هذه السلطنه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 215

للمالک ان قلنا بذلک فلا یثبت للمالک أیضا إلا إباحه التصرف فی البدل علی النحو الذی یتصرف فی ملکه، لأنه لا دلاله فی دلیل السلطنه الا علی لزوم إعاده سلطنه المالک، الزائله و لا ریب فی حصول هذا المعنی بجواز تصرفه فی بدل الحیلوله و إن لم یصر البدل ملکا له.

و یتضح ذلک جلیا بأن الملکیه أو السلطنه من الأحکام الوضعیه. و من البین أن الأحکام الشرعیه لا تقابل بالمال.

نعم مقتضی ذلک هو الالتزام بالملکیه الآنیه قبل التصرف المتوقف علی الملک. و قد تقدم نظیر ذلک فی المعاطاه علی القول بإفادتها الإباحه المطلقه.

و قد یتوهم أن سلطنه المالک قد زالت مع المالیه القائمه بالعین. و من الواضح أنه لا یمکن إعاده السلطنه المزبوره إلا بإعاده نفس العین أو بإعاده ما یقوم مقامها فی المالیه، و علیه فلا بد من الالتزام بملکیه المالک تحقیقا للبدلیه.

و لکن هذا التوهم فاسد، إذ لا دلیل علی الملازمه بین إعاده السلطنه و بین إعاده العین أو إعاده مالیتها، بل تمکن اعاده السلطنه الزائله فی ضمن مال الغاصب ضروره أن السلطنه عباره عن القدره علی تصرف المالک تصرفا سائغا، و لا ریب فی تحقق ذلک فی شی ء آخر یقوم مقام ملک المالک.

و ان کان المدرک لبدل الحیلوله هو الإجماع فلا شبهه فی أن المتیقن منه انما هو قیام البدل مقام المبدل

فی خصوص التصرفات المالکیه، لا فی الملکیه.

و ان کان المدرک لذلک هو قاعده من أتلف فهی تقتضی صیروره البدل ملکا للمالک، بدیهه أن الضمان لا یرتفع الا بذلک.

و ان کان المدرک لذلک هو قاعده ضمان الید. فإنها تقتضی وجوب رد العین الی مالکها، و مع تلفها یلزم علی الآخذ رد بدلها من المثل أو القیمه، و من الواضح أن مقتضی البدلیه هو کون البدل ملکا لمالک المبدل.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 216

و بیان ذلک: أن المستفاد من قاعده ضمان الید انما هو ثبوت العین فی عهده الضامن بجمیع شؤونها. و أنه یجب ردها الی مالکها، و مع العجز عن ذلک من جهه التلف أو لتعذر الوصول إلیها وجب علی الضامن رد بدلها مع مطالبه المالک، و هذا البدل و ان لم یکن عین المبدل من جمیع الجهات، و لکنه مثله فی بعض الجهات، لما ذکرناه سابقا من أن المضمون علی الضامن ابتداء بقاعده ضمان الید انما هو العین الخارجیه بجمیع خصوصیاتها، و مع انتفاء بعض الخصوصیات یبقی بعضها الآخر مضمونا علیه، لأن اضمحلال أیه خصوصیه منها لا یوجب اضمحلال غیرها، و علیه فردّ المأخوذ بالغصب و ان لم یمکن بتمام خصوصیاته الا انه یمکن ذلک فاقدا لبعض الخصوصیات غیر الدخیل فی المالیه، و لا محذور فیه لکونه برضی المالک و إذن فلا یتحقق عنوان البدلیه بأداء بدل الحیلوله إلا بقیام البدل مکان المبدل فی الإضافه الملکیه.

و علی الجمله: ان مقتضی قاعده ضمان الید هو أن البدل-: أعنی به المثل أو القیمه- أمر کلی ینطبق علی المبدل و البدل کلیهما انطباق الکلی علی أفراده و الطبیعی علی مصادیقه، و علیه فلا مناص عن الالتزام بصیروره

بدل الحیلوله ملکا للمالک، و هذا واضح لا شبهه فیه.

هل یکون المبدل ملکا للضامن بإعطاء البدل؟

لحمه. و إن کانت مما یرکب ظهره اغرم و جلد دون الحد و أخرجها من المدینه التی فعل بها فیها إلی بلاد اخری حیث لا تعرف فیبیعها فیها کیلا یعیر بها. حسنه بسدیر بن حکیم. الکافی ج 7 من ط 2 ص 204. الوافی ج 9 ص 53.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 218

الغصاب: و تثبت الغرامه علی الغاصب الأخیر الذی تلفت العین فی یده.

أما إذا رجع المالک فی ذلک الی الغاصب المتوسط لم یرجع هذا المتوسط الی الغاصبین السابقین، بل یرجع الی الغصاب اللاحقین.

و حاصل تلک المناقشه هو سؤال الفارق بین الصورتین.

و ملخص الجواب عنها: أن الغاصب الأول إذا أعطی البدل عن العین المغصوبه التالفه ملکها علی الغاصب الثانی فیجوز له الرجوع الیه. و إذا رجع المالک الی الغاصب المتوسط لم یرجع هذا المتوسط الی سابقه لأنه لا یملک علیه شیئا، بل یرجع الی لاحقه.

و دعوی أن التالف أمر معدوم، أو بمنزله المعدوم فلا یقبل الملکیه دعوی جزافیه، لأن الملکیه من الأمور الاعتباریه، فلا محذور فی تعلقها بالأمور العدمیه مع ترتب الأثر علیه کتعلقها بالأمور الوجودیه کذلک، و قد ذکر الفقهاء أجوبه أخری عن تلک المناقشه، و لکن لا یرجع شی ء منها الی معنی محصل یطمئن به القلب، و ترکن الیه النفس، و سیأتی التعرض لتلک المسأله و أجوبتها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 221

ما هو حکم تمکن الغاصب من العین بعد إعطاء بدلها؟

أن یرجع الی العین المغصوبه بعد خروجها عن التعذر. و لکن قد عرفت فساده قریبا. و قد اتضح لک مما ذکرناه فساد ما ذکره شیخنا الأستاذ من أنه (إذا ارتفع العذر و تمکن من رد العین الی مالکه وجب الرد فورا حتی علی القول بالمعاوضه القهریه الشرعیه، لأن حکم الشارع بالمعاوضه مترتب علی عنوان التعذر و یدور مداره.

ما هو حکم ارتفاع القیمه السوقیه

لسقوط العین عن المالیه و الملکیه معا، بحیث لم یبق فیها للمالک إلا حق الاختصاص و الظاهر هو وجوب رد العین مع القیمه فی جمیع الصور الثلاث الأخیره. و أن صیروره البدل ملکا للمغصوب منه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 223

لا تقتضی خروج العین المغصوبه عن ملکه أو متعلق حقه و دخولها فی ملک الضامن أو متعلق حقه فی جمیع موارد الضمان انتهی ملخص کلامه.

أقول: أما القسم الأول فالحکم فیه ظاهر، فإنه إذا تلفت العین و انعدمت من أصلها لم یبق- هنا- مورد للملکیه، بل یکون اعتبارها لغوا محضا. سواء أ قلنا بعدم انعدام الأشیاء عن حقیقتها، بل إنما تتبدل صورها النوعیه بصور نوعیه أخری کما علیه جمع من الفلاسفه أم قلنا بانعدامها رأسا، بداهه أن الأحکام الشرعیه غیر مبتنیه علی التدقیقات الفلسفیه.

نعم یصح اعتبار الملکیه علی المعدوم مع ترتب الأثر علی الاعتبار المزبور کما أشرنا إلیه قریبا.

أما القسم الثانی فقد عرفت فیما تقدم أنه لا حق بالتلف الحقیقی، فلا وجه لجعله موردا لبدل الحیلوله، کما صنعه المصنف.

أما القسم الثالث فظاهر المصنف رحمه اللّه: أن مالیه العین المغصوبه تزول بزوال أوصافها الدخیل فی المالیه، و لکن العین لا تخرج بذلک عن ملک مالکها. و حینئذ فیتوجه علیه ما ذکره السید و إلیک نصه:

(لا یخفی أنه مع الخروج عن التقویم لا معنی لبقائها علی صفه الملکیه فإن الرطوبه الباقیه نظیر القصعه المکسوره. فإنه لا یقال: إن أجزائها باقیه علی ملک مالکها مع عدم فائده فیها إلا نادرا).

و التحقیق: أن یوجه کلام المصنف بأن العین المضمونه إما أن یفوت بعض منافعها عند الضامن، أو جمیعه.

و علی الأول فیلزم علی الضامن أداء قیمه المنافع الفائته، لقاعده ضمان

الید.

نعم قد دلت الروایه المعتبره- تقدمت هذه الروایه قریبا- علی ضمان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 224

الواطی للدابه بقیمتها، مع أنها لا تسقط بذلک عن المالیه. و لکن لا یجوز التعدی عن موردها الی غیره.

و علی الثانی فقد یزول الانتفاع من العین علی وجه الإطلاق، بحیث لا یمکن الانتفاع منها بوجه. و قد یزول الانتفاع منها مستقلا: أی لا یمکن الانتفاع من العین بنفسها بلا انضمامها إلی شی ء آخر، أما إذا ضممناها إلی غیرها أمکن الانتفاع منها کحبه من الحنطه المغصوبه، فإنه لا یمکن الانتفاع منها بنفسها، و لکن یمکن الانتفاع منها مع ضمها الی غیرها.

و من ذلک أیضا الورق الذی کتبت فیه قصیده راقیه، فإنه إذا غصبه الغاصب و مزّقه لم یمکن الانتفاع من قطعاته الممزّقه، إلا أن فیها أهم الانتفاع إذا انضم بعضها الی بعض.

و علی الأول فاعتبار الملکیه فی العین لغو محض کما هو واضح.

و علی الثانی فلا یکون الاعتبار المذکور لغوا، و هذا هو مراد المصنف و اللّه العالم. و حینئذ فالعین المغصوبه ملک للضامن، لا للمالک لما عرفته قریبا من تحقق المعاوضه القهریه الشرعیه بینها و بین البدل الذی أعطاه الضامن للمالک.

زالت علی الفرض، و لم تحدث هنا علاقه أخری لکی نسمیها بحق الاختصاص. و مع الشک فی حدوثها فأصاله

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 225

العدم محکمه.

السیره و الروایات- إنما هو عنوان مال الغیر و عنوان مال المسلم. و من الواضح أن الشی ء إذا سقط عن المالیه سقطت عنه حرمه التصرف أیضا.

لاستحاله بقاء الحکم بعد زوال موضوعه، بل یرتفع الحکم المزبور و إن کان ذلک الشی ء باقیا علی ملکیته، إذ لم یدلنا دلیل علی حرمه التصرف فی ملک غیره کدلالته علی حرمه التصرف فی ماله، و علیه فیسقط الحکم المذکور عن الشی ء مع بقائه علی صفه الملکیه، و کیف إذا زالت عنه الملکیه أیضا.

نعم إذا کان الموضوع فی الاستصحاب ذات المال المضاف الی الغیر أعنی به الماده و الهیولی جری الاستصحاب هنا، ضروره بقاء الهیولی بعد تبدل الصوره النوعیه الأولی بصوره نوعیه اخری.

و لکن یتوجه علیه: أن مثل هذه الموضوعات لیست بأمور عرفیه

______________________________

(1) قد ذکرنا هذه الروایات فی الجزء الثانی ص 138.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 227

لکی یجری فیها الاستصحاب، بل هی أمور فلسفیه، و من الظاهر أن الأحکام الشرعیه لا تبتنی علی التدقیقات الفلسفیه.

و من هنا اتضح لک فساد ما ذکره المصنف، فإنه بعد ما ناقش فی الاستصحاب قال:

(إلا أن یقال: إن الموضوع فی الاستصحاب أمر عرفی).

أضف الی ذلک: أن الاستصحاب لا یجری فی الأحکام الکلیه الإلهیه لمعارضتها دائما بأصاله عدم الجعل، و قد حققناه فی علم الأصول.

حاز أحد میته حیوان لأحد و شک فی کونها ملکا له أم لا فإن الأصل عدم صیرورته ملکا له.

إلا أن یقال: إن موضوع دلیل السبق إنما هو الشی ء الذی لا یکون موردا لحق أحد أو ملکه فإنه حینئذ یمکن إحراز ذلک بالأصل. و لکن دون إثباته خرط القتاد.

و التحقیق: أن حق الاختصاص أمر ثبت بالسیره الشرعیه و العقلائیه فإنها قائمه علی ثبوت ذلک للمالک فی أملاکهم التی سقطت عن المالیه و الملکیه بالجهات العارضه، کالماء علی الشط و الحیوان المملوک إذا مات، و الأراضی المملوکه إذا جعلها الجائر بین الناس شرعا سواء، کان یأخذها من ملاکهم غصبا و یجعلها طرائق و شوارع، کما هو مرسوم البلدان فی العصر الحاضر. و قد قامت السیره الشرعیه و العقلائیه علی المنع عن مزاحمه الأجانب عن تصرف الملاک فی أشباه الأمور المزبوره ما لم یعرض عنها ملاکها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 229

و من هنا لو مات حیوان أحد ثم احتیی بدعاء نبی أو وصیه، فإنه لا یتوهم أحد کونه من المباحات الأصلیه، و ان المالک و غیره متساویان فیه، بل یحکم العقلاء و المتشرعه بأن ذلک الحیوان ملک لمالکه الأصلی. و کذلک الخل إذا صار خمرا ثم عاد خلا و هذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان و إقامه برهان.

ما هو حکم المغصوب إذا خرج عن صورتها النوعیه ثم رجع إلیها؟

بینهما، و من البین أن المعدوم لا یعاد.

و قد یقال بضمان العین نفسها، لأن الموجود ثانیا عین الأول فی نظر أهل العرف.

و التحقیق: أن- هنا- مسألتین: إحداهما قبل أداء البدل. و الثانیه بعد أدائه.

أما المسأله الأولی فالظاهر انه یجب علی الغاصب أداء العین نفسها، لما ذکرناه مرارا من أن الثابت فی الذمه ابتداء إنما هو نفس العین، فیجب علیه ردها علی مالکها، و إذا تلفت العین انتقل الضمان الی بدلها من المثل أو القیمه و من الظاهر أنه إذا عادت العین ثانیا فثبوت الضمان فیها أولی من ثبوته فی بدلها لکونها جامعه لجمیع الخصوصیات التی کانت موجوده فی العین المغصوبه بداءه و لا یفرق فی ذلک بین کون العائد عین الأول أو غیره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 230

أما المسأله الثانیه فالظاهر أنها من صغریات ما أسلفناه قریبا من أن العین إذا تلفت و أعطی الغاصب بدلها للمالک سقط ضمانه بنفس العین علی وجه الإطلاق و ان رجعت ثانیا الی نظام الوجود.

و الوجه فی ذلک: هو أن أدله الضمان من السیره و غیرها قد سقطت کلها بمجرد أداء البدل. و لیس- هنا- دلیل آخر یقتضی الضمان بالعین ثانیا.

ما هو حکم حق الاختصاص بعد أداء البدل؟

بقاء حقه فیه الذی یسمی بحق الاختصاص.

و قد أجاب شیخنا المحقق عن هذا التأیید بأن وجوب رد الخل الی مالکه لا یکشف عن بقاء حق الأولویه فیه، بل لیس هذا إلا من قبیل عود الملک الی مالکه، فیکون من باب رد الملک، لا من باب رد ما یکون المالک أولی به.

و السر فی ذلک أن الملکیه یتسبب من الأسباب العدیده- کالإرث و البیع و الهبه و الصلح و الحیازه- و من المعلوم أن هذه الأسباب إذا اقترنت بمانع سقطت عن التأثیر، و إذا ارتفع ذلک المانع أثرت أثرها و علیه فما یقتضی

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 231

حدوث الملکیه- فی المثال المزبور- من العقد و غیره باق علی حاله، و لکنه سقط عن التأثیر بقاء لاقترانه بالمانع و هو انقلاب الخل خمرا، فإذا زال المانع أثر المقتضی أثره من دون أن یثبت- هنا- حق الأولویه عند سقوط المقتضی عن التأثیر. انتهی ملخص کلامه.

و الجواب عن ذلک: أن الملکیه من الأحکام الشرعیه و هی غیر مسببه عن الموجودات الخارجیه، و إنما هی فعل اختیاری للمولی و تابع لکیفیه جعله من حیث السعه و الضیق، و علیه فاسراء أحکام المقتضیات الخارجیه و الموانع التکوینیه إلی الأحکام الشرعیه بلا موجب، بل المتبع فی هذه الموارد دلاله الدلیل، و من الواضح أن الدلیل قد دل علی أن الخل یملک بالهبه و الإرث و نحوهما، و لکنه إذا انقلب خمرا خرج عن الملکیه و حینئذ فلو عاد الی حالته الاولی کان الحکم بملکیته للمالک الأول محتاجا الی دلیل و هو منفی فی المقام.

هل یعود البدل الی الضامن بعد تمکنه من المبدل؟

العین المغصوبه إلی مالکها وجب علیه ذلک وجوبا تکلیفیا فقط. و لا تکون علیه عهده جدیده بالنسبه إلی العین وراء العهده السابقه التی أفرغها بأداء البدل و إذا أعطاها لمالکها الأول عادت الغرامه إلی ملک الضامن ثانیا، لأنها کانت بدلا عن السلطنه الفائته، و المفروض عودها إلی مالکها برد العین، و لو تسامح الضامن فی دفع العین بعد تمکنه منها لجاز للمالک مطالبتها، لعموم قوله (ص): إن الناس مسلطون علی أموالهم و لا یجوز للضامن حبس العین و مطالبته بالغرامه من المالک لأن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 232

البدل انما کان بدلا عن السلطنه الفائته لا عن القدره علی دفع العین فمتی ما لم ترجع السلطنه لا یکون للضامن حق فی مطالبه الغرامه. و إذا تلفت العین قبل دفعها الی مالکها استقر ملک مالکها علی الغرامه.

أقول: قد عرفت فیما سبق آنفا: أن الالتزام بصیروره الغرامه بدلا عن نفس العین لا یتفق مع الالتزام بجواز مطالبه المالک العین من الغاصب بعد التمکن منها، فان ذلک التزام بالمتناقضین، فإذا کان دلیل بدل الحیلوله ما یقتضی تحقق المعاوضه بینه و بین العین- کدلیل ضمان الید و نحوه- فلا شبهه عندئذ فی انقطاع حق المالک عن العین انقطاعا دائمیا، و لا یجوز له أن یطالبها من الضامن فی أی وقت من الأوقات.

نعم إذا کان المدرک لذلک ما یقتضی وقوع البدل بإزاء السلطنه دون العین وجب علی الغاصب رد العین علی مالکها بمجرد تمکنه منها، و جاز للمالک أن یطالبه بنفس العین، لعدم تحقق المعاوضه بینها و بین البدل لکی یمنع ذلک عن وجوب رد العین علی مالکها.

و لکنه مع ذلک لا یجوز للمالک أن یتصرف فی البدل فی

فرض جواز مطالبته بنفس العین، لأنا لو سلمنا کون البدل بدلا عن السلطنه الفائته، إلا انه بدل عنها حال التعذر من مطالبه العین، لا مطلقا، فإذا ارتفع التعذر زالت البدلیه. و من ثم إذا حصل التعذر ثم ارتفع قبل أداء البدل لم یکن للمالک مطالبه البدل بلا إشکال.

و علی ذلک فلا بد من الالتزام برجوع البدل الی ملک الغاصب، و ضمان الغاصب العین بضمان جدید بالمثل أو القیمه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 233

بنفسه متمکنا من ذلک أم لا، ضروره أن وضع الید علی مال الغیر سبب لثبوت ضمانه علی الآخذ، لقاعده ضمان الید، و إذا تلف وجب علیه بدله الحقیقی من المثل أو القیمه، و مع ضیاعه أو اغترافه فی البحر وجب علیه بدل الحیلوله. و اذن فتمکن المالک من الوصول الی ماله لا یرفع الضمان عن الغاصب و هذا واضح لا ریب فیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 234

إن اجازه الولی و اما الثانی فلا شبهه فی نفوذه و إن لم یجزه الولی.

اما الثالث فینعقد موقوفا علی إجازه الولی، و لیس للولی أن یجیزه إذا کان فیه غبن- فقه المذاهب ج 2 ص 363.

و عن المالکیه انه إذا تصرف الصبی الممیز ببیع و شراء و نحوهما من کل عقد فیه معاوضه فإن تصرفه فیه یقع موقوفا. ثم إن کانت المصلحه فی إجازته تعین علی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 235

ص 365.

و عن الحنابله: ان تصرف الصبی الذی لا یمیز باطل مطلقا. اما الصبی الممیز فإنه یصح إذا أذنه الولی. فقه المذاهب ج 2 ص 366.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 236

بعنوان أبیه، و یطلق المجوسی علی ولد المجوسی. و یقال النصر انی لولد النصرانی.

و یطلق الیهودی علی ولد الیهودی. و هکذا کما أنه یطلق المسلم علی ولد المسلم.

و یضاف الی ذلک: أن الإسلام یدور مدار الإقرار بالشهادتین، و بذلک یحرم ماله و دمه. و الروایات الداله علی هذا متظافره من الفریقین [1]

______________________________

[1] عن سماعه عن الصادق (ع): الإسلام شهاده ان لا إله إلا اللّه، و التصدیق برسول اللّه (ص)، به حقنت الدماء، و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعه الناس. أصول الکافی ج 2 من ط 2 ص 25.

و عن سفیان بن السمط عن الصادق (ع): الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهاده ان لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له، و ان محمدا عبده و رسوله، و إقام الصلاه، و إیتاء الزکاه، و حج البیت، و صیام شهر رمضان، فهذا الإسلام. أصول الکافی ج 2 من ط 2 ص 24.

و عن أبی هریره انه قال رسول اللّه (ص): أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا: لا إله إلا اللّه، فمن قال: لا إله إلا اللّه عصم منی ماله و نفسه إلا بحقه و حسابه علی اللّه. صحیح البخاری باب قتل من أبی قبول الفرائض ص 50.

و عنه عن رسول اللّه (ص) قال: أقاتل حتی یشهدوا ان لا إله إلا اللّه، و یؤمنوا بی، و بما جئت به، فإذا فعلوا ذلک عصموا منی دماءهم و أموالهم إلا بحقها و حسابهم علی

اللّه. صحیح مسلم باب الأمر بقتال الناس حتی یقولوا: لا إله إلا اللّه محمد رسول اللّه. ج 1 ص 39.

و عن أوس الثقفی، قال: دخل علینا رسول اللّه (ص) و نحن فی قبه فی مسجد المدینه، فأتاه رجل فسارّه بشی ء لا ندری ما یقول، فقال (ص): اذهب قل لهم یقتلوه. ثم دعاه فقال: لعله یشهد ان لا إله إلا اللّه، و انی رسول اللّه. قال: نعم فقال: اذهب فقل لهم یرسلوه، أمرت أن أقاتل الناس حتی یشهدوا ان لا إله إلا اللّه، و انی رسول اللّه، فإذا قالوها حرمت علی دماؤهم و أموالهم إلا بحقها، و کان حسابهم علی اللّه. کنز العمال فی حکم الإسلام، طبعه دائره المعارف العثمانیه ج 1 ص 275

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 237

فإن إطلاق هذه الروایات یشمل البالغ و غیره. إذ لا ینبغی الإشکال فی قبول إسلام الصبی الممیز، و الحکم بترتب أحکام الإسلام علیه، لأن المدار فی ذلک إنما هو إظهار الشهادتین، بل قد یکون بعض الأطفال أقوی ایمانا من أکثر البالغین، و متمکنا من الاستدلال علی وجود الصانع، و إرساله الرسل و إنزاله الکتب علی نحو لا یتمکن منه إلا الخواص.

نعم لا تترتب الأحکام الإلزامیه علی صغارهم و ان کانوا ممیزین، و هکذا طفل المسلم إذا ارتد عن دینه، و ذلک لرفع القلم عن الصبی حتی یحتلم، کما ارتفع قلم التکلیف عن أولاد المسلمین ما لم یصلوا الی حد البلوغ.

و علی الجمله: إن مقتضی الإطلاقات هو الحکم بإسلام الصبی الممیز إذا أظهر الإسلام، کما أن مقتضاها هو الحکم بکفر ولد المسلم إذا أظهر الکفر، و کان ممیزا. نعم لا یحکم علیه بأحکام الارتداد، لرفع القلم عنه.

قیل: ان

الحکم بإسلام ولد المسلم و کفر ولد الکافر لیس من جهه الاعتناء بإسلام الأول، و لا من جهه الاعتناء بکفر الثانی، بل لأجل التبعیه التی هی من المسلمات بین الفقهاء، و من محکمات الفقه التی لا تشوبها شائبه خلاف، بل ادعی غیر واحد من الأعلام الإجماع علی ذلک.

و یضاف الی ذلک قیام السیره المستمره علی ترتب آثار الکفر علی أولاد الکفار من الأسر و التملک و نحوهما.

علی أن ذلک مقتضی جمله من الروایات [1].

______________________________

[1] روی وهب بن وهب عن جعفر بن محمد، عن أبیه علیهما السلام قال:

قال علی (ع): أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار، و أولاد المسلمین مع آبائهم فی فی الجنه. ضعیف بوهب بن وهب.

و عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن أولاد-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 238

و الجواب عن ذلک: أن المقدار المتیقن من الإجماع و السیره إنما هو الطفل غیر الممیز، و الذی لا یتمشی منه الإسلام و الکفر.

أما ولد الکافر الممیز المظهر للإسلام فلا إجماع و لا سیره علی المعامله معه معامله الکفر. و کذلک ولد المسلم إذا أظهر الکفر و هو ممیز، فإنه لا دلیل علی المعامله معه معامله الإسلام من الحکم بطهارته، و وجوب تجهیزه إذا مات.

أما الروایات المتقدمه فهی لا تتفق و مذهب الإمامیه، بدیهه أن کل أحد إنما یؤاخذ بعمل نفسه: إن خیرا فخیر، و إن شرا فشر، فاللّه تعالی لا یؤاخذ عبدا بمجرد علمه بأنه یعمل المعاصی، و یرتکب الخبائث، بل لا بد و أن یترکه حتی یبلغ، و یختبر، ثم یؤاخذه بعمله لکی لا تکون له علی اللّه حجه، بل تکون للّه علیه الحجه البالغه، و یهلک من

هلک عن بینه، و یحی من حی عن بینه.

______________________________

- المشرکین یموتون قبل ان یبلغوا الحنث؟ قال: کفار و اللّه اعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم. صحیحه.

الحنث: الذنب و الإثم. الفقیه ط النجف ج 3 ص 317. و الوافی ج 13 ص 100 و فی حدیث آخر: اما أطفال المؤمنین فیلحقون بآبائهم، و أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم، و هو قول اللّه عز و جل «بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ». مرسله.

الکافی ج 3 من ط 2 ص 248 و الوافی ج 13 ص 100.

و عن أبی بکر الحضرمی عن أبی عبد اللّه (ع) فی قول اللّه عز و جل:

«وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمٰانٍ أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» قال: قصرت الأبناء عن عمل الآباء، فألحق اللّه عز و جل الأبناء بالآباء لتقر بذلک أعینهم. مجهوله بالحضرمی. توحید الصدوق، باب فی الأطفال ص 404.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 239

و من هنا قد ورد فی روایات کثیره [1] أن اللّه تعالی یمتحن الأطفال

______________________________

[1] عن زراره، عن أبی جعفر (ع) قال: سألته هل سئل رسول اللّه (ص) عن الأطفال؟ فقال: قد سئل فقال: اللّه اعلم بما کانوا عاملین.

ثم قال: یا زراره هل تدری قوله: اللّه اعلم بما کانوا عاملین قلت: لا. قال:

للّه فیهم المشیه، انه إذا کان یوم القیامه جمع اللّه عز و جل الأطفال، و الذی مات من الناس فی الفتره (أی ما بین رسولین من رسل اللّه) و الشیخ الکبیر الذی أدرک النبی (ص) و هو لا یعقل، و الأصم، و الأبکم الذی لا یعقل، و المجنون، و الأبله الذی لا یعقل، و کل واحد منهم یحتج علی اللّه عز و جل، فیبعث اللّه إلیهم ملکا

من الملائکه فیؤجج لهم نارا، ثم یبعث اللّه إلیهم ملکا فیقول لهم: إن ربکم یأمرکم أن تثبوا فیها، فمن دخلها کانت علیه بردا و سلاما، و ادخل الجنه، و من تخلف عنها دخل النار. حسنه بإبراهیم بن هاشم. فروع الکافی ج 3 من ط 2 ص 248.

و عن عبد اللّه بن سلام مولی رسول اللّه «ص» قال: سألت رسول اللّه فقلت: أخبرنی ا یعذب اللّه عز و جل خلقا بلا حجه؟ فقال: معاذ اللّه. قلت:

فأولاد المشرکین فی الجنه أم فی النار فقال: اللّه تبارک و تعالی اولی بهم، انه إذا کان یوم القیامه، و جمع اللّه عز و جل الخلائق لفصل القضاء، یأتی بأولاد المشرکین. فیأمر اللّه عز و جل نارا یقال لها الفلق أشد شی ء فی جهنم عذابا فیخرج من مکانها سوداء مظلمه بالسلاسل و الأغلال. ثم یأمر اللّه تبارک و تعالی أطفال المشرکین ان یلقوا أنفسهم فی تلک النار، فمن سبق له فی علم اللّه عز و جل ان یکون سعیدا القی نفسه فیها، فکانت علیه بردا و سلاما، کما کانت علی علی إبراهیم (ع) و من سبق فی علم اللّه عز و جل ان یکون شقیا امتنع و لم یلق نفسه فی النار، فیأمر اللّه تبارک و تعالی النار فتلقطه لترکه أمر اللّه و امتناعه من الدخول فیها فیکون تبعا لآبائه فی جهنم و ذلک قوله عز و جل «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ» توحید الصدوق باب فی الأطفال ص 400-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 240

الذین ماتوا قبل أن یبلغوا بالنار. و لا یلحقون بآبائهم بغیر حجه و امتحان لأنه تعالی لا یعذب خلقا بلا حجه.

و لو سلمنا موافقه الأخبار المذکوره مع

مذهب الإمامیه. و لکن لا نسلم دلالتها علی کون أولاد الکفار کفارا، و أولاد المسلمین مسلمین من جهه التبعیه، بل مفادها أن مداخل أولاد الکفار مداخل آبائهم فی دار الآخره، و أنهم یعاقبون معهم فی الجحیم، لأن اللّه تعالی یعلم أن أولاد الکفار کآبائهم فی خبث الباطن، و سوء السریره، و فساد النیه، و ارتکاب القبائح، کما أن أولاد المؤمنین مداخلهم مداخل آبائهم، لأنه تعالی یعلم أنهم کآبائهم فی حسن نیاتهم، و صفاء باطنهم، و صدور الخیر منهم. و لا شبهه فی أن هذا المعنی غیر مربوط بالتبعیه المزبوره.

و ربما یتوهم: أن حدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم (سنذکره قریبا) کما یدل علی رفع الأحکام الفرعیه- کوجوب الصوم و الصلاه و الحج و غیرها- کذلک یدل بإطلاقه علی رفع الأحکام الأصلیه- أیضا- و علیه فلا اعتبار بکفر الأطفال، و لا بإسلامهم.

و الجواب عن ذلک: أن حدیث رفع القلم عن الصبی إنما یدل علی رفع الأحکام الإلزامیه عن الصبی امتنانا علیه، فلا یشمل إسلامه، إذ لیس فی رفعه منه علیه، و کذلک کفره فإنه لا یرتفع بحدیث الرفع، فان الحکم بکفره و نجاسته- مثلا- موضوع لأحکام إلزامیه بالنسبه إلی المکلفین، و لا ترتفع تلک الأحکام بحدیث الرفع.

نعم الأحکام الإلزامیه المترتبه علی الکفر ترتفع عن الصبی لا محاله.

______________________________

- و الی غیر ذلک من الروایات الکثیره بل المتواتره الداله علی ان الأطفال الذین ماتوا قبل البلوغ یمتحنون بالنار و لا یلحقون بآبائهم بلا حجه و امتحان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 241

و من هنا لا یحکم علیه بأحکام الارتداد، فلا تبین زوجته منه- مثلا- ما لم یبلغ مرتدا.

و مما ذکرناه ظهر لک: أنه لو ارتد ولد المسلم

ثم مات لم یجب تغسیله، و لا سائر تجهیزاته، فإنها مترتبه علی الإسلام، و المرتد لیس بمسلم.

هل ترتفع- عن الصبی بحدیث الرفع- الأحکام الفرعیه التی هی کالأسباب بالنسبه إلی مسبباتها- کالنجاسه و الجنابه و نحوهما- أم لا.

الظاهر أنها لا ترتفع بالحدیث المزبور، لأن الحکم المرفوع بذلک لا بد و أن یکون مترتبا علی فعل الصبی بما هو فعله، و حینئذ فلا یشمل ذلک أمثال الأمور المذکوره، لأنها مترتبه علی عنوان خاص. کالنجاسه المترتبه علی عنوان الملاقاه، و الجنابه المترتبه علی عنوان الوطی.

و علیه فإذا لاقی بدن الإنسان جسما نجسا جهلا لم یمکن الحکم بعدم تأثیر النجاسه فیه من ناحیه حدیث الرفع، فان تنجس الملاقی لم یترتب علی الملاقاه بما هو فعل الإنسان، لکی یرتفع ذلک بحدیث الرفع، بل هو مترتب علی نفس الملاقاه.

و من هنا لا یفرق فی تحقق النجاسه بین کون الملاقاه بالإراده و الاختیار و بین کونها بالجهل، أو الغفله، أو النسیان، أو بالقهر.

خمس سنین، فمروا صبیانکم بالصلاه إذا کانوا بنی سبع سنین و نحن نأمر صبیاننا بالصوم إذا کانوا بنی سبع سنین بما أطاقوا من صیام الیوم إن کان الی نصف النهار أو أکثر من ذلک أو أقل، فإذا غلبهم العطش-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 243

الداله علی الأمر بأمر الصبیان بالصلاه و الصوم، و قد ذکرنا فی مبحث الأوامر من علم الأصول أن الأمر بالأمر أمر بالفعل حقیقه، إذ الغرض منه لیس إلا تحقق ذلک الفعل فی الخارج، فیکون الأمر بالأمر طریقا الیه، إلا أن تکون هنا قرینه حالیه أو مقالیه تدل علی الموضوعیه، و لکنها منتفیه فی تلک الروایات.

و یضاف الی ذلک: أنه ورد فی جمله أخری من الروایات [1] تکلیف

______________________________

- و الغرث أفطروا حتی یتعودوا الصوم و یطیقوه، فمروا صبیانکم إذا کانوا بنی تسع سنین بالصوم ما استطاعوا من صیام الیوم، فإذا غلبهم العطش أفطروا.

حسنه بإبراهیم بن هاشم. فروع الکافی ج 3 من ط 2 ص 409 و الوسائل باب 29 من أبواب من یصح منه الصوم، و باب 3 من أبواب أعداد الفرائض.

و عن الراوندی بإسناده عن رسول اللّه (ص) انه قال: مروا صبیانکم بالصلاه إذا کانوا أبناء ست سنین.

و عن الجعفریات بإسناده عن النبی (ص) انه قال: مروا صبیانکم بالصلاه إذا کانوا أبناء عشر سنین. المستدرک ج 1 ص 171.

[1] عن الفضل بن یسار، قال: کان علی بن الحسین (ع) یأمر الصبیان یجمعون بین المغرب و العشاء. فروع الکافی ج 3 من ط 2 ص 409.

و عن محمد بن مسلم، عن أحدهما فی الصبی متی یصلی: قال: إذا عقل الصلاه قلت: متی یعقل الصلاه و تجب علیه؟ قال: لست سنین. صحیحه.

هذه

الروایه محموله علی الاستحباب لما دل علی عدم وجوبها علیه.

و عن عبد اللّه بن فضاله عن الصادق أو الباقر (ع) فی حدیث قال: سمعته یقول: یترک الغلام حتی یتم له سبع سنین، فإذا تم له سبع سنین قیل له: اغسل وجهک و کفیک، فإذا غسلهما قیل له: صل، ثم یترک حتی یتم له تسع سنین، فإذا تمت له علم الوضوء و ضرب علیه، و أمر بالصلاه و ضرب علیها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 244

الصبیان بالصلاه و الصوم و الحج بغیر عنوان الأمر بأمرهم بها، فتدل علی مشروعیه عباداته.

نعم قامت القرینه الخارجیه علی عدم إراده الوجوب من تلک الروایات و هذه القرینه هی الأدله الداله علی رفع التکلیف عن الصبی حتی یحتلم. و إذن فالصبیان مأمورون بالعبادات کالبالغین، فتکون عباداته مشروعه مستحبه.

تصرفات الصبی یتوقف علی أمرین: البلوغ، و الرشد.

و إذن فالآیه الکریمه داله علی المنع عن تصرفات الصبی قبل البلوغ و ان کان رشیدا.

و قد ظهر مما ذکرناه أن ما ذکره المحقق الایروانی علی خلاف الظاهر من الآیه و إلیک نصه: (لا یبعد استفاده أن المدار فی صحه معاملات الصبی علی الرشد من الآیه «وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ» علی أن تکون الجمله الأخیره استدراکا عن صدر الآیه و أنه مع استیناس الرشد لا یتوقف فی دفع المال و لا ینتظر البلوغ و أن اعتبار البلوغ طریقی اعتبر أماره إلی الرشد بلا موضوعیه له).

و قد استدل بهذه الآیه المبارکه علی نفوذ تصرفات الصبی قبل البلوغ بدعوی أن قوله تعالی «وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ» یقتضی أن الابتلاء إنما یحصل قبل البلوغ، و المراد من هذا الابتلاء اختبار حاله فی أنه هل له

______________________________

(1) سوره النساء، الآیه: 6.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 246

تصرف صالح أم لا، و انما یحصل هذا المعنی بإعطاء شی ء من المال لیتصرف فیه فیری تصرفه کیف یکون، فإن أحسن فیه کان راشدا و إلا کان علی سفهه.

و هذا الاختبار یحصل بأی تصرف من التصرفات السائغه فی نفسها بدلیل صحه الاستثناء، ضروره أنه یصح أن یقال: و ابتلوا الیتامی إلا فی التصرف الفلانی، و إذن فتدل الآیه الشریفه علی جواز تصرفات الصبی مستقلا علی وجه الإطلاق.

و یرد علیه: أن اختبار الصبی لا یتوقف علی دفع ماله الیه لیستقل بالتصرف فیه. بل یمکن ذلک بمباشره البیع و الشراء بنظاره الولی، أو بنظاره شخص منصوب من قبله، أو بمباشرته مقدماتهما لیتصدی الولی إیقاعهما بنفسه

و بتعبیر آخر: أن الممنوع قبل العلم بالرشد إنما هو إعطاء الیتیم جمیع ماله لیستقل بالتصرف فیه، أما إعطاؤه طائفه من ماله لکی یتصرف فیها تحت مراقبه الولی و نظارته لأجل الاختبار و الابتلاء فلا منع فیه بوجه، بل هذا هو المأمور به فی هذه الآیه المبارکه.

و السر فی أن الاختبار لا بد و أن یکون قبل البلوغ هو أنه لو کان ذلک بعد البلوغ لزم حجرهم عن أموالهم فی زمان الاختبار، و هو مناف لقاعده سلطنه الناس علی أموالهم، و سبب لمنع تصرف المالک فی ماله بلا موجب.

و تدل علی ما ذکرناه- من عدم جواز تصرف الصبی فی ماله بدون إذن الولی- الروایات الآتیه، فإنها تدل علی أن أمر الصبی لا یجوز ما لم یبلغ الحلم.

ثم إن المذکور فی الآیه المبارکه و إن کان هو الیتیم إلا أن تعلیق جواز دفع ماله الیه علی بلوغه و رشده یدل علی أن المنع عن دفع المال الیه إنما هو لأجل عدم البلوغ، و علیه فیعم الحکم غیر الیتیم- أیضا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 247

علی أن الآیه الکریمه تشمل لمن کان له الجد و لکن مات أبوه.

و کذلک یعم الحکم من کان أبوه حیا- أیضا- لعدم الفصل جزما.

هل یجوز تصرف الصبی مستقلا بإذن الولی؟

الحدود التامه لها و علیها.

مرسل. الوسائل باب 2 من أحکام الحجر.

و عن عبد اللَّه بن سنان عن ابی عبد اللَّه (ع) قال: إذا بلغ الغلام أشده ثلاث عشره سنه، و دخل الأربع عشره وجب علیه ما وجب علی المحتلمین.

و جاز له کل شی ء فی ماله إلا ان یکون ضعیفا أو سفیها. حسن بالحسن بن علی المعروف بابن بنت إلیاس. الوسائل باب 44 من أحکام الوصایا. و المستدرک ج 1 باب 4 من مقدمات العباده ص 7.

و عنه عن الصادق (ع) فی حدیث: انه إذا أتت علیه ثلاث عشره سنه کتبت له الحسنات، و کتبت علیه السیئات و جاز امره إلا ان یکون سفیها أو ضعیفا.

الوسائل باب 2 من أحکام الحجر.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 249

عن نفوذ أمر الصبی فی البیع و الشراء و غیرهما، و من البین أن الظاهر من عدم نفوذ أمر الصبی المنع عن استقلاله فی أمر المعامله، و تسلطه علیها نحو تسلط البالغین علی أموالهم و شؤونهم، إذ لا یقال لمجری الصیغه فقط: إن أمر المعامله تحت یده. و من هنا لا یجری علیه ما جری علی المتعاملین من الشرائط و الأحکام و بتعبیر آخر: أن لفظ الأمر المذکور فی هذه الطائفه و إن کان بمفهومه اللغوی شاملا لأی فعل یصدر من الصبی، و لکن اسناد لفظ (یجوز)- الذی ذکر فیها- الیه و مناسبته له یقتضی أن یراد منه سلطنه الصبی علی أمواله، و تصرفه فیها کیف یشاء، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون تصرفه فیها باذن ولیه، أو بدونه، و من الظاهر أن هذا المعنی لا یتحقق بمجرد إجراء الصیغه.

و إذن فالطائفه المزبوره تمنع عن کون الصبی مستقلا

فی معاملاته و لو کان ذلک باذن ولیه، و علیه فلا ظهور فیها- بوجه- فی سلب عبارات الصبی.

بل المعامله الصادره من الصبی فی أمواله إذا وقعت علی نحو استقلاله فیها لم یحکم بفسادها مطلقا، لأنه غیر مسلوب العباره. فإذا أجازها الولی حکم بصحتها، لأن العقد المزبور و إن کان صادرا من الصبی حدوثا، و لکنه عقد للولی بقاء. و من الظاهر أن عدم نفوذها من حیث صدورها من الصبی لا ینافی نفوذها من جهه إضافتها إلی الولی.

و إلی ذلک أشار المصنف، و إلیک نصه:

(لکن الإنصاف أن جواز الأمر فی هذه الروایات ظاهر فی استقلاله فی التصرف، لأن الجواز مرادف للمضی، فلا ینافی عدمه ثبوت الوقوف علی الإجازه. کما یقال: بیع الفضولی غیر ماض، بل موقوف).

و الذی یدل علی صدق مقالنا من نفس تلک الروایات هو وقوع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 250

الاستثناء فی جمله منها بقوله (ع): إلا أن یکون سفیها أو ضعیفا.

و وجه الدلاله: هو أن السفیه لیس مسلوب العباره، و إذن فیعلم من الاستثناء أن المراد من عدم نفوذ أمر الصبی فیها إنما هو عدم استقلاله فی التصرف.

بالکلیه، و إنما هی من جهه الروایات الخاصه، و قد عرفتها قریبا.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: إن حدیث رفع القلم عن الصبی إنما یدل علی رفع الأحکام الإلزامیه المتوجهه إلی الصبیان کتوجهها الی غیرهم، فان هذا هو الموافق للامتنان، و من الواضح أن مجرد إجراء الصیغه لیس من

______________________________

[1] عن ابن ظبیان قال: اتی عمر بامرأه مجنونه قد زنت فأمر برجمها فقال علی (ع): اما علمت ان القلم یرفع عن ثلاثه: عن الصبی حتی یحتلم، و عن المجنون حتی یفیق، و عن النائم حتی یستیقظ. مجهول بمحمد بن عبد اللَّه الحضرمی و غیره. الوسائل باب 4 من مقدمه العبادات. و البحار ج 3 ص 84.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 251

الأحکام الإلزامیه، و لا موضوعا لها لکی یرتفع بحدیث الرفع، و إنما الموضوع لها هو نفس المعامله التی أوجدها المتعاملان، و إذن فما هو موضوع للاحکام الإلزامیه لم یصدر من الصبی لکی یشمله حدیث الرفع، و ما هو صادر منه لیس بموضوع لها. و هذا ظاهر.

و علی الجمله: أن ارتفاع قلم التکلیف عن الصبی لا ینافی الالتزام بصحه العقود و الإیقاعات الصادره منه، بل إن رفع القلم عن الصبی لا یدل علی أزید من رفع إلزامه بشخصه ما دام صبیا، فهو لا یدل علی رفع إلزام البالغین بفعله أو علی إلزامه بفعله بعد بلوغه، کما هو الحال فی جنابته، أو فی إتلاف مال غیره و الی هذا أشار المصنف فی ثالث أجوبته، و قال:

(لو سلّمنا اختصاص الأحکام- حتی الوضعیه- بالبالغین، لکن لا مانع من کون فعل غیر البالغ موضوعا للأحکام المجعوله فی حق البالغین، فیکون الفاعل کسائر غیر البالغین خارجا عن ذلک الحکم الی

وقت البلوغ).

و إذن فلا دلاله فی حدیث الرفع علی بطلان معامله الصبی فضلا عن دلالته علی سلب عبارته.

ثم ان المصنف قد ذکر فی الجواب الثانی:

(أن الأحکام الوضعیه لیست مختصه بالبالغین، فلا مانع من أن یکون عقده سببا لوجوب الوفاء بعد البلوغ، أو علی الولی إذا وقع بإذنه أو إجازته، کما یکون جنابته سببا لوجوب غسله بعد البلوغ، و حرمه تمکینه من مس المصحف).

و لکنه یناقض ما قد بنی علیه فی أصوله من أن الأحکام الوضعیه منتزعه من الأحکام التکلیفیه، و إذا فرضنا انتفاء الحکم التکلیفی عن الصبی فلا منشأ- هنا- لانتزاع الحکم الوضعی.

بن کلوب. التهذیب ج 2 ص 511. و الوافی ج 9 ص 98.

و عن علی (ع): لیس بین الصبیان قصاص، عمدهم خطأ یکون فیه العقل مجهوله بموسی بن إسماعیل. الجعفریات ص 124. و المستدرک باب 33 من کتاب القصاص.

و عن دعائم الإسلام عن علی (ع): انه ما قتل المجنون المغلوب علی عقله.

و الصبی فعمدها خطأ علی عاقلتهما. مرسله.

و عنه عن أبی جعفر (ع): انه قال: و ما جنی الصبی و المجنون علی عاقلتهما.

مرسله. المستدرک باب 33 من کتاب القصاص.

[3] ضعیفه بأبی البختری. قرب الاسناد ص 72. و الوسائل باب 36 من کتاب القصاص.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 253

و علیه فلا یعتنی بصیغ العقود و الإیقاعات الصادره منه، کما لا یترتب الأثر علیها إذا صدرت من البالغین نسیانا، أو غفله، أو فی حاله النوم، أو خطأ.

و لا تنافی بین هذا القسم، و بین القسم الثانی و القسم الثالث لکی یحمل المطلق علی المقید، بدیهه أنه لا تنافی بین أن یکون عمد الصبی بمنزله الخطأ فی الجنایات، و بین کون عمده بمنزله الخطأ فی غیر موارد الجنایات، و إذن فلا موجب لرفع الید عن الإطلاق، فإنه منحصر بالتنافی، کما قرر فی محله.

نعم لا یبعد أن یستأنس- بما اشتمل علی التقیید- اختصاص الحکم بالجنایه فیکون ذلک قرینه علی انصراف المطلق إلیها.

کما أنه یمکن أن یستأنس ذلک بما ورد [1] فی الأعمی من أن عمد الصبی خطأ و لکن مجرد الاستیناس لا یوجب تقیید القسم الأول الذی هو مطلق.

و الجواب عن ذلک: أن دلاله الروایه علی تنزیل عمد الصبی منزله خطأه من جمیع الجهات إنما تتم إذا کان الظاهر منها هو نفی الحکم بلسان نفی الموضوع بأن یقول

الامام (ع) عمد الصبی لیس بعمد أو کلا عمد.

نظیر قوله (ع): لیس بین الرجل و ولده ربا، و لیس بین السید

______________________________

[1] عن أبی عبیده، قال: سألت أبا جعفر (ع) عن أعمی فقأ عین رجل صحیح متعمدا؟ فقال: یا أبا عبیده: ان عمد الصبی مثل الخطأ، هذا فیه الدیه من ماله، فان لم یکن له مال فإن دیه ذلک علی الامام، و لا یبطل حق مسلم. موثق بعمار الساباطی.

و عن الحلبی عن الصادق (ع): الأعمی جنایته خطأ تلزم عاقلته، یؤخذون بها فی ثلاث سنین، فی کل سنه نجما، فان لم یکن للأعمی عاقله لزمته دیه ما جنی فی ماله. مهمل بمحمد بن عبد اللَّه. التهذیب ج 2 ص 510 و ص 511 و الوافی ج 9 ص 98 و 99.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 254

و عبده ربا «1».

و کقوله (ع): لیس علی الامام سهو، و لا علی من خلف الامام سهو و لا علی السهو سهو «2».

و کقوله (ع): لا ضرر و لا ضرار «3» فان الظاهر من أمثال هذه التنزیلات أن المنزل کالمنزل علیه فی جمیع الآثار، و علیه فیترتب علی عمد الصبی ما یترتب علی خطأه.

و السر فی ذلک: أن تنزیل شی ء منزله عدمه لا یقتضی وجود الأثر للمنزل علیه لکی یکون التنزیل باعتبار ذلک الأثر، بل التنزیل- هنا- باعتبار عدم الأثر، لأجل أن ما هو عدیم النفع ینزل منزله العدم، و هذا بخلاف تنزیل أحد الأمرین الوجودیین منزله صاحبه، فان ذلک لا یتحقق إلا بلحاظ وجود الأثر للمنزل علیه.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک فاعلم أنه لا یمکن أن یراد الإطلاق من تلک الروایات لوجود المانع و عدم المقتضی.

أما وجود المانع

فلأن الأخذ بإطلاقها مخالف لضروره المذهب، و موجب لتأسیس فقه جدید، بدیهه أن لازم العمل بإطلاقها هو أن لا یبطل صوم الصبی مع عدم الاجتناب عن مبطلات الصوم، فان ارتکابه بها خطأ لا ینقض الصوم و المفروض أن عمد الصبی خطأ.

و أیضا لزم من ذلک القول بصحه صلاه الصبی إذا ترک عمدا أجزاءها التی لا یضر ترکها خطأ بصلاه البالغین، و هکذا الکلام فی ناحیه الزیاده العمدیه فیها.

______________________________

(1) الوافی باب 56 من یجوز له الربا ج 10 ص 54.

(2) الوافی باب من لا یعتد بسهوه ص 150.

(3) قد تقدم ذلک فی ص 93.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 255

بل یلزم منه الالتزام بصحه صلاه الصبیان إذا اقتصروا فیها بالنیه و التکبیر للإحرام و الرکوع و السجده الواحده و السلام، فان ترک ما سوی ذلک خطأ لا یضر بصلاه البالغین، و المفروض أن عمد الصبی خطأ.

بل یلزم من العمل بإطلاق تلک الروایات أن لا تصح عبادات الصبیان أصلا، فإن صحتها متوقفه علی صدورها من الفاعل بالإراده و الاختیار، و قد فرضنا أن عمد الصبی خطأ فلا یعقل صدور عباده صحیحه منه، و لا أظن أحدا أن یلتزم بشی ء من هذه اللوازم.

و دعوی انصراف تلک الروایات عن هذه الموارد دعوی جزافیه.

أما عدم المقتضی للإطلاق فلأن تنزیل عمد الصبی منزله خطأه علی وجه الإطلاق یقتضی أن یکون- هنا- أثر خاص لکل منهما عند صدورهما من البالغین، لکی یکون تنزیل عمد الصبی منزله خطأه بلحاظ ذلک الأثر.

کما أن الأمر کذلک فی تنزیل الطواف منزله الصلاه فی قوله (ص) الطواف بالبیت صلاه [1].

و من الواضح أنه لا مصداق لهذه الکبری إلا الجنایات، فإنها ان صدرت من الجانی عمدا فیقتص منه،

و ان صدرت منه خطأ فدیتها علی عاقلته، و علی هذا فیصح تنزیل جنایه الصبی عمدا منزله جنایته خطأ، فتکون دیتها مطلقا علی عاقلته، أما فی غیر الجنایات فلا مورد لمثل هذا التنزیل أصلا.

نعم قد ثبت أثر خاص لکل من العمد و الخطأ فی الصلاه و فی تروک الإحرام، فإن من ترک جزء من صلاته عمدا فتبطل صلاته، و ان ترکه خطأ

______________________________

[1] عن ابن عباس قال رسول اللَّه «ص»: الطواف بالبیت صلاه و لکن اللَّه أحل فیه المنطق فمن نطق فلا ینطق إلا بخیر. سنن البیهقی ج 5 ص 87.

و مستدرک الحاکم ج 1 ص 459.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 256

فتجب علیه سجدتا السهو.

و أن المحرم إذا صاد حیوانا عمدا ثبتت علیه الکفاره زائده علی ما إذا صاده خطأ.

و لکن أمثال هذه الموارد خارجه عن حدود الروایات الوارده فی تنزیل عمد الصبی منزله خطأه، ضروره أن الآثار المذکوره انما تترتب علی الخطأ- فی تلک الموارد- إذا صدر من غیر الصبی. أما إذا صدر من الصبی ارتفع أثره بحدیث الرفع.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 3، ص: 256

و بتعبیر أوضح: أن تنزیل عمد الصبی منزله خطأه متقوم بأمرین:

(الأول) ثبوت الأثر لکل منهما.

(الثانی) أن یکون أثر الخطأ ثابتا لغیر الفاعل. و لا ریب أنه لا مصداق لهذه الکبری الا باب الجنایات، و هذا المعنی هو الموافق للذوق الفقاهی.

و مما یدل علی اختصاص تلک الروایات بباب الجنایات قوله (ع) فی بعضها: عمد الصبیان خطأ، تحمله العاقله، إذ من المعلوم أن العاقله لا تحمل سجدتی السهو، و لا الکفاره فی الحج، و انما تحمل الدیه فی الجنایات، و

اذن فلا دلاله فی شی ء من تلک المطلقات- أیضا- علی کون الصبی مسلوب العباره.

علی الصغری. و إذن فلا محذور لنا فی الأخذ بعموم العله فی سائر الموارد أیضا.

و یتوجه علیه: أنه لا وجه لجعل رفع القلم عله لکون الدیه علی العاقله لعدم العلیه بینهما لا شرعا، و لا عرفا، و لا عقلا، بل نسبه أحدهما إلی الآخر کوضع الحجر فی جنب الإنسان. و العجب من المصنف، فإنه قد التزم بثبوت العلیه و المعلولیه بین رفع القلم عن الصبی، و بین ثبوت الدیه علی العاقله و لکن لم یستوضح المناسبه و السنخیه بینهما.

غایه الأمر: أنه ثبت فی الشریعه المقدسه: أن دم المسلم لا یذهب هدرا، و من الظاهر أن هذا الحکم- مع ما دل علی أن عمد الصبی خطأ- یلازم

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 258

ثبوت دیه الجنایه- الصادره من الصبی- علی عاقلته.

و الصحیح: أنه لا ملازمه بینهما- أیضا- لأن الحکمین المذکورین لا یدلان علی ثبوت الدیه علی خصوص العاقله، إذ یمکن أن تکون الدیه علی جمیع المسلمین أو من بیت المال، أو غیر ذلک، کما أنه لا وجه لجعل رفع القلم معلولا لقوله علیه السلام عمدهما خطأ، فإن رفع القلم مقوم لتنزیل العمد بمنزله الخطأ. لا أنه معلول له.

و التحقیق: أن وجه المناسبه بین قوله علیه السلام: رفع عنهما القلم، و بین قوله علیه السلام: عمدهما خطأ هو أن تنزیل عمد الصبی منزله خطائه متقوم بأمرین:

أحدهما: حکم سلبی، و هو أنه لا یترتب علیه أحکام العمد، و لا یلزم الصبی بشی ء من أفعاله.

ثانیهما: حکم إیجابی و هو أنه یترتب علیه أحکام الفعل الخطائی، و قد بیّن علیه السلام الأمر الثانی بقوله علیه السلام: تحمله العاقله، و بیّن الأمر الأول بقوله علیه السلام رفع عنهما القلم، و اذن

فلا دلاله فی هذه الجمله علی أزید مما دل علیه قوله علیه السلام: رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم «1».

و یضاف الی ذلک: أن الروایه ضعیفه السند بأبی البختری، فلا یصح الاستدلال بها علی شی ء من المسائل الفقهیه.

فتحصل مما ذکرناه: أنه لا دلیل علی أن عباره الصبی مسلوبه بحیث لا یترتب علی ما أنشأه من العقود و الإیقاعات أثر أصلا.

هل یجوز کون الصبی وکیلا عن غیره؟

فی هذه الصوره، إذ قد عرفت: أن ما دل علی رفع القلم عن الصبی، أو أن عمده خطأ لا دلاله فیه علی بطلان عقده أو إیقاعه. و أنه مسلوب العباره.

فإذا کان صدوره منه وکاله عن ولیه، أو غیر ولیه و لو کان التوکیل بنحو التفویض و الاستقلال- فالعقد عقد للموکل حقیقه، و حیث إن المفروض أن ما وقع علیه العقد لیس بمال الصغیر فلا مانع عن شمول أدله صحه البیع و نحوه له.

أما ما دل علی عدم نفوذ تصرف الصبی و أمره من الروایات المتقدمه فقد یتوهم دلالتها علی عدم النفوذ فی هذه الصوره- أیضا- نظرا إلی الإطلاق

______________________________

(1) سوره النساء الآیه 6.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 260

و لکن الصحیح هو عدم صحه ذلک أما أولا: فلاختصاص تلک الروایات بالیتیم، و أنه ما لم یذهب یتمه لا یجوز أمره، و لا یدفع الیه ماله، فهی لا تدل إلا علی عدم نفوذ تصرف الصبی فی ماله، دون ما إذا کان فی مال غیره باذنه نعم قد علمنا أنه لا خصوصیه للیتیم- فی الحکم- و إنما ذکر ذلک لأجل أنه هو المورد المتوهم لدفع ماله الیه. فنتعدی منه إلی غیر الیتیم- أیضا- من الصغار، أما خصوصیه أن موضوع المنع هو تصرف الصغیر فی مال نفسه فلا مقتضی لرفع الید عنها.

أما ثانیا فلأجل أنا لو سلمنا الإطلاق فغایه ما یستفاد منها هو عدم نفوذ تصرف الصبی بما أنه عقده، و هذا لا ینافی نفوذ ذلک التصرف بما أنه مضاف إلی الموکل، سواء فیه الولی و غیره.

و من هنا أن الصبی إذا باع ماله، ثم أجازه الولی حکم بصحه البیع، لأنه بیع الولی بقاء.

نعم قد عرفت أنه لا

یجوز أن یأذن الولی فی تصرف الصبی استقلالا، و لا یکون تصرفه ماضیا للمنع عنه فی الآیه المبارکه.

فالمتحصل مما ذکرناه: أنه لا مانع من مباشره الصبی العقد و الإیقاع فی مال نفسه إذا کان ذلک بإذن الولی، و کان الصبی وکیلا فی إجراء الصیغه فقط کما لا مانع من مباشرته لهما علی نحو الاستقلال فیما إذا توکل عن أجنبی من ولی أو غیره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 261

أنه لم یؤخذ فی قاعده من أتلف عنوان آخر غیر صدق الإتلاف.

و یضاف الی ذلک: ما ذکرناه آنفا من اختصاص الحدیث بما إذا کان

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 262

للفعل العمدی أثر، و للفعل الخطائی أثر آخر بالنسبه إلی غیر الفاعل، فیحکم علی فعل الصبی- عندئذ- بحکم الخطأ. و من الظاهر أن حکم العمد و الخطأ لا یختلف فی الإتلاف و اذن فلا یکون الإتلاف مشمولا للحدیث.

أما الوجه الثانی فقد عرفت آنفا: أن المراد من دلیل رفع القلم عن الصبی انما هو رفع الأحکام الإلزامیه عنه منذ نعومه أظفاره إلی حد بلوغه.

و هذا لا ینافی توجه تلک الأحکام علیه بعد زمان البلوغ. و قد تقدم أن فعل الصبی قد یکون موضوعا لتوجه الأحکام الإلزامیه علیه بعد بلوغه.

و السر فی ذلک: أن دلیل رفع القلم و التکلیف قد تعلق بالصبی، فیدور مدار صبوته. و علی هذا الضوء فإتلاف الصبی مال غیره سبب للضمان جزما و لکنه لا یستبتع الحکم الإلزامی إلا بعد بلوغه، و إذا بلغ توجه علیه التکلیف و وجب علیه الخروج عن عهدته. لأنه- وقتئذ- یصدق علیه أنه أتلف مال غیره کما یتوجه علیه- عندئذ- وجوب الاغتسال مع تحقق الجنابه منه قبل البلوغ.

قوله: (فإذا لم یلزمه شی ء بالتزاماته و لو کانت بإذن الولی فلیس ذلک الا لسلب قصده. و عدم العبره بإنشائه)

أقول: قد عرفت فیما سبق أن أمر الصبی و ان کان غیر نافذ و لو باذن ولیه. و لکنه غیر مربوط بسلب عباراته لکی یترتب علیه بطلان إنشائه، بدیهه أن معنی عدم نفوذ أمره هو عدم ترتب الأثر علی معاملاته. و هذا لا ینافی جواز مباشرته إنشاء الصیغه، إذ لا صله بینهما

بوجه.

الإقباض، و کذلک کل ما یلتزم به من قبل نفسه من ضمان أو إقرار أو نذر أو إیجار أو غیر ذلک.

ثم ساق عباره العلامه فی التذکره تأییدا لمرامه.

و لکن یرد علیه ما ذکرناه قریبا من أنه لا دلیل لنا علی سقوط فعل الصبی و قوله عن الاعتبار، بل الدلیل انما دل علی عدم جواز استقلاله فی التصرف فی أمواله. و علیه فأی فعل من أفعاله لا یعد فی العرف تصرفا فی أمواله استقلالا لا مانع عن جوازه فیحکم بصحه تحجیره، و حیازته، و التقاطه و صیده، و إحیائه الموات، و ما شاکل ذلک.

و قد یتوهم أن الأمور المذکوره غیر جائزه لأن عمد الصبی خطأ.

و لکنه توهم فاسد لما ذکرناه من عدم دلاله الحدیث علی إلغاء قصد الصبی، و أنه کعدمه علی ما تقدم بیانه.

علی أنه یتوقف علی اعتبار القصد فی هذه الأمور و هو لم یثبت.

بل إن مقتضی قوله علیه السلام- مثلا- أیما قوم أحیوا شیئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها، و هی لهم «1» هو ثبوت الملکیه بنفس الاحیاء، سواء أقصد المحیی التملک، أم لم یقصده.

صیرورتهما ملکا بمجرد القبض.

______________________________

[1] عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد اللَّه (ع): الرجل یموت و یترک العیال ا یعطون من الزکاه؟ قال: نعم. حسن بإبراهیم بن هاشم.

و عن أبی خدیجه، عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: ذریه الرجل المسلم إذا مات یعطون من الزکاه و الفطره کما کان یعطی أبوهم حتی یبلغوا. ضعیف بمعلی بن محمد. الکافی ج 3 من ط 2 ص 548. و الوافی ج 6 ص 26.

و فی قرب الاسناد عن محمد بن الولید، عن یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی عبد اللَّه (ع) عیال المسلمین أعطیهم من الزکاه فاشتری لهم منها ثیابا و طعاما و اری ان ذلک خیر لهم؟ قال: فقال: لا بأس. موثق بابن الولید. قرب الاسناد ص 24. و الوسائل باب 7 من أبواب المستحقین للزکاه.

و عن البجلی، قال: قلت لأبی الحسن (ع) رجل مسلم مملوک، و مولاه رجل مسلم، و له مال یزکیه، و للمملوک ولد صغیر حر ا یجزی مولاه ان یعطی ابن عبده من الزکاه؟ فقال: لا بأس. مجهول بمحمد بن إسماعیل النیسابوری.

الوافی ج 6 ص 26. و الوسائل باب 45 من أبواب المستحقین للزکاه.

و عن یونس بن عبد الرحمن، عن أبی الحسن (ع) قال: سألته عن رجل علیه کفاره عشره مساکین أ یعطی الصغار و الکبار سواء، و الرجال و النساء، أو یفضل الکبار علی الصغار، و الرجال علی النساء؟ فقال: کلهم سواء مجهول یب ج 2 ص 331. الوافی ج 7 باب 75 کفاره الیمین ص 96.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 266

هل تنفذ وصیه الصبی؟

و إن کان ممیزا فی المعروف و غیره.

و هذا الرأی هو المحکی عن السرائر و الإیضاح و شرح الإرشاد لفخر الإسلام و غیرهم.

و عن ظاهر التذکره و اللمعه و النافع و الدروس: التوقف.

و عن المقنعه و المراسم و النهایه و المهذب و الغنیه و کشف الرموز و الإرشاد و الروض و الکفایه و المفاتیح و أبی الصلاح و أبی علی: أنه تجوز وصیه من بلغ عشرا ممیزا فی البر و المعروف.

و هذا هو الحق، للروایات [1] الداله علی أن الصبی إذا بلغ عشرا

______________________________

[1] عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللَّه، عن أبی عبد اللَّه (ع) إذا بلغ الغلام عشر سنین جازت وصیته. موثق بابان بن عثمان.

و عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه (ع): انه قال: إذا بلغ الغلام عشر سنین فاوصی بثلث ماله فی حق جازت وصیته، و إذا کان ابن سبع سنین فاوصی من ماله بالیسیر فی حق جازت وصیته. صحیح.

و عن محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا عبد اللَّه (ع) یقول: إن الغلام إذا حضره الموت فاوصی و لم یدرک جازت وصیته لذوی الأرحام، و لم تجز للغرباء صحیح.

الکافی ج 7 من ط 2 باب وصیه الغلام من کتاب الوصایا ص 28. و الفقیه ج 4 من طبعه النجف ص 145. و ج 2 التهذیب ص 384. و الوافی ج 13 ص 25.

و عن زراره عن أبی جعفر (ع) قال: إذا اتی علی الغلام عشر سنین فإنه یجوز له فی ماله ما أعتق أو تصدق و اوصی علی حد معروف و حق فهو جائز. ضعیف-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 267

تجوز وصیته. فتکون هذه الروایات مخصصه للروایات الداله علی عدم نفوذ

أمر الصبی. و هذا ظاهر.

نعم فی صحه وصیته للغرباء إشکال، و ذلک من جهه التصریح بعدم نفوذها فی صحیحه محمد بن مسلم.

المهدی الیه بواسطه حیوان معلم.

و علی الإجمال: أن أمثال هذه الموارد خارجه عن العمومات المانعه عن نفوذ أمر الصبی خروجا تخصیصا لا تخصیصیا.

المتاع بإزائه و مثلنا لذلک بأمثله فراجع. و مقامنا من القبیل المذکور، و إذن فلا وجه لجعل ذلک من المستثنیات من عدم نفوذ أمر الصبی، إذ لا صله بینهما بوجه.

و أما الروایه المذکوره فهی غریبه عما نحن فیه، و إنما هی راجعه الی باب الشهاده و من الظاهر أنه لا ملازمه بین قبول شهادته فی المحقرات و بین نفوذ معاملاته فیها.

و لو سلمنا قیام السیره علی نفوذ معاملات الصبی فی الأمور الیسیره، و سلمنا دلاله الروایه علی ذلک فلا بد من الالتزام بتخصیص العمومات المانعه عن معاملات الصبی.

و من هنا لا ینقضی العجب من المحقق التستری حیث قال بعد کلامه المتقدم:

(و هذا القول لا یخلو عن قوه إلا أن الأصحاب ترکوا العمل بالخبر، و أما السیره و الضروره فالتمسک بها فی مقابل إطلاق الآیه و الروایه و فتوی الإمامیه و غیرهم خروج عن جاده الصواب، و عدول عن طریق الاحتیاط).

و الحاصل: أنه إن کان المراد من السیره هو السیره العقلائیه فهی مردوعه بالروایات الداله علی عدم نفوذ أمر الصبی. و قد تقدمت هذه الروایات سابقا، و إن کان المراد بها هو السیره الشرعیه فهی قائمه علی کون الصبی آله لا علی صحه معاملاته الصادره منه استقلالا و لا أقل من الشک فی ذلک.

و إذن فلا وجه لنا للحکم بصحه معاملات الصبی و لو فی الأمور المحقره.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 270

و ربما یستدل علی نفوذ معاملات الصبی مطلقا أو فی المحقرات بروایه السکونی عن الصادق علیه السلام قال: نهی رسول اللَّه (ص) عن کسب الإماء، فإنها إن لم تجد زنت، إلا أمه قد عرفت بصنعه ید و نهی عن کسب الغلام الصغیر الذی لا

یحسن صناعه بیده، فإنه ان لم یجد سرق «1».

و وجه الاستدلال بها علی المقصود هو أن المراد من النهی فی الروایه هو النهی التنزیهی، فیدل علی نفوذ معاملات الصبی لا علی فسادها.

و الشاهد علی ذلک أنه لو کانت معاملات الصبی فاسده لما حصل النقل و الانتقال بینه و بین غیره. و کان التصرف فیما بیده تصرفا فی مال غیره بدون إذنه، و علیه فکان تعلیل الفساد بذلک أولی من تعلیله بصدور السرقه من الصبی لأن التعلیل بالأمر الذاتی أولی من التعلیل بالأمر العرضی.

و الجواب عن ذلک: أن هذه الروایه ضعیفه السند بالنوفلی، و غیر منجبره بشی ء، فلا یمکن الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیه.

و یضاف الی ذلک: أن المراد من کلمه (کسب) المضافه إلی کلمه (الغلام) فی الروایه إما المعنی المصدری، أو یراد منها المکسوب المعبر عنه باسم المصدر و علی الأول فالمراد من الکسب هو الکسب المتعارف: أعنی به مباشره الصبی التجاره عند احتیاج ولیه الی ذلک، إلا أن هذه المباشره لیست مباشره استقلالیه، بل مباشره تبعیه، و أن الصبی- وقتئذ- بمنزله الآله لولیه فی إیجاد المعامله بینه و بین المشتری. و قد تعارف هذا المعنی فی الخارج کثیرا، الا أن الامام علیه السلام قد نهی عنه تنزیها معللا بأنه إذا لم یحصل من تجارته شی ء سرق خوفا من ولیه.

______________________________

(1) المرویه فی الوسائل فی باب 33 من أبواب ما یکتسب به.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 271

و القرینه علی هذه الدعوی: قوله (علیه السلام) فی صدر الروایه: نهی رسول اللَّه (ص) عن کسب الإماء، فإنها ان لم تجد زنت، مع انه لا شبهه فی نفوذ کسب الأمه بإذن مولاها.

و یؤید ما ذکرناه: أن النبی (ص)

قد قید النهی عن کسب الأمه و الغلام بعدم معرفتهما صناعه الید، فإنه مع العلم بذلک لا یقع الصبی علی السرقه، و لا أن الأمه تقع علی الزناء، لأنه- وقتئذ- ینتفی ما یوجب السرقه و الزناء: أعنی به الفقر، ضروره أنهما متمکنان من تحصیل المال.

و علی الثانی فالمراد من کسب الغلام ما یتحصله من الأموال بطریق الالتقاط، أو الاستعطاء، أو الحیازه من المباحات الأصلیه، کما أن المراد من کسب الأمه علی هذا الاحتمال ما تتحصله بإحدی الطرق المذکوره.

و علیه فحکمه النهی عن کسب الغلام صیانته عن الاستراق من الناس کما أن حکمه النهی عن کسب الأمه محافظتها عن الفجور.

و حینئذ فلا دلاله فی تلک الروایه علی نفوذ معاملات الصبی.

یحتلم.

و التحقیق: أن الذی ظهر لی من النظر فی الروایات أن الأخبار الوارده فی طلاق الصبی علی أربعه أنحاء:

منها ما دل [1] علی نفوذ طلاق الصبی.

و منها ما دل [2] علی عدم نفوذه.

______________________________

[1] عن سماعه قال: سألته عن طلاق الغلام و لم یحتلم و صدقته؟ فقال:

إذا طلق للسنه و وضع الصدقه فی موضعها و حقها فلا بأس و هو جائز. موثق بسماعه و غیره. الفقیه ج 3 من طبعه النجف باب طلاق الغلام ص 325. و الکافی باب طلاق الصبیان ج 6 من ط 2 ص 124. و التهذیب ج 2 ص 270.

[2] عن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: لیس طلاق الصبی بشی ء. صحیح.

و عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: لا یجوز طلاق الصبی، و لا السکران موثق بابن سماعه و غیره. الکافی ج 6 من ط 2 باب طلاق الصبیان ص 124.

و عن زکریا بن آدم، قال: سألت الرضا (ع) عن طلاق السکران و الصبی و المعتوه و المغلوب علی عقله و من لم یتزوج بعد؟ فقال: لا یجوز. مجهول بمحمد ابن سهل. الوافی ج 12 باب طلاق الصبی ص 167.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 273

و منها ما دل [1] علی نفوذه إذا عقل.

و منها ما دل [2] علی نفوذه إذا بلغ عشر سنین.

و حیث لا یحتمل أن یکون طلاق من بلغ عشرا و لم یعقل صحیحا فلا بد من تقیید ما دل علی نفوذ طلاق الصبی إذا عقل بما دل علی نفوذ طلاقه إذا بلغ عشرا و بذلک یقید ما دل علی عدم النفوذ بغیر من بلغ عشرا، و علیه فیرتفع التعارض.

و لو سلمنا التعارض،

و لکن لا بد من تقدیم روایات النفوذ، لأنها مخالفه لأکثر العامه.

______________________________

[1] عن ابن بکیر عن ابی عبد اللَّه (ع) قال: یجوز طلاق الغلام إذا کان قد عقل، و وصیته و صدقته و إن لم یحتلم. موثق بابن بکیر. فروع الکافی ج 6 من ط 2 باب طلاق الصبیان ص 124. و الوافی ج 12 باب 175 طلاق الصبی ص 166.

[2] عن ابن أبی عمیر عن بعض رجاله عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: یجوز طلاق الصبی إذا بلغ عشر سنین. مرسل. فروع الکافی ج 6 من ط 2 ص 124. و الوافی ج 12 ص 166.

و عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، و محمد بن الحسین جمیعا عن ابن فضال، عن ابن بکیر عن أبی عبد اللَّه (ع) قال: یجوز طلاق الصبی إذا بلغ عشر سنین. موثق بابن بکیر. التهذیب ج 2 باب طلاق الصبی ص 270. و الوسائل باب 31 من أبواب مقدمات الطلاق و شرائطه.

قال سیدنا الأستاذ: إن هذه الروایه و إن کانت غیر موجوده فی نسخه الکافی، إلا انه یحتمل ان یکون السقط من النساخ، و قد أخرجها الشیخ، و صاحب الوسائل من النسخه التی کانت هی موجوده فیها. و لکن الظاهر ان هذه هی روایه ابن أبی عمیر المتقدمه و ان هذا السند لحدیث آخر المذکور قبلها، و کأن السقط من النساخ، کما یظهر من ملاحظه الکافی.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 274

ثم انه یظهر من روایتی السراد و الکناسی [1] أنه یجوز طلاق الغلام البالغ عشر سنین إذا أقر بذلک و أمضاه بعد البلوغ.

و لکن لا یمکن العمل بهما:

أما روایه السراد فهی روایه

الفقیه عن محمد بن موسی المتوکل، و هو لم یثبت توثیقه من القدماء، نعم وثقه العلامه فی رجاله، إلا انه اجتهاد منه و هذا ظاهر.

أضف الی ذلک: أنها مخالفه للإجماع القطعی، فإن الفقهاء بین قائل بالصحه، و بین قائل بالفساد، و اذن فلا واسطه بینهما.

______________________________

[1] الحسن بن محبوب السراد، عن ابن رئاب، عن ابن مسکان، عن الحلبی قال: قلت لأبی عبد اللَّه (ع): الغلام له عشر سنین فیزوجه أبوه فی صغره، ا یجوز طلاقه و هو ابن عشر سنین؟ قال: فقال: اما التزویج فصحیح، و اما طلاقه فینبغی ان تحبس علیه امرأته حتی یدرک فیعلم انه کان قد طلق فإن أقر بذلک و أمضاه فهی واحده بائنه و هو خاطب من الخطاب، و إن أنکر ذلک و ابی ان یمضیه فهی امرأته. الحدیث. الوافی ج 12 باب 175 طلاق الصبی ص 166.

و عن یزید الکناسی، عن أبی جعفر (ع)- فی حدیث تزویج الأب ابنته أو ابنه- قال: قلت له: جعلت فداک فان طلقها فی تلک الحال و لم یکن أدرک أ یجوز طلاقه؟ قال إن کان مسها فی الفرج فان طلاقه جائز علیها و علیه و إن لم یمسها فی الفرج و لم یلذ منها و لم تلذ منه فإنها تعزل عنه و تصیر إلی أهلها فلا یراها و لا تقربه حتی یدرک النساء، فیسأل و یقال إنک کنت طلقت امرأتک- فلانه فإن هو أقر بذلک و أجاز الطلاق کانت مطلقه بائنه و کان خاطبا من الخطاب التهذیب ج 2 باب أولیاء الصبیان ص 222. و الوافی ج 12 ص 65.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 275

أما روایه الکناسی المفصله بین الدخول و عدمه فهی-

مع أنها أیضا لا قائل بمضمونها- ضعیفه السند، لأن الکناسی لم یثبت توثیقه.

هل یعتبر فی صحه العقد القصد الی مدلوله؟

قوله:

ما أفاده صاحب المسالک من عدم تحقق القصد فی العقد الصادر من المکره أو الفضولی فسیأتی فساده فی أول بیع المکروه.

الی الفقیر بهبه و نحوها.

ثم لا یخفی علیک: أن ما ذکرناه من عدم اعتبار تعیین من یقع له العقد فی صحه البیع انما یجری فی کل عقد لا یکون القصد الی المالک رکنا من أرکان العقد، و الا یبطل العقد بعرائه عن ذلک. کالزوجین فی عقد الزواج، فإنهما بمنزله العوضین فی البیع، ضروره عدم حصول الغرض بصیروره المرأه زوجا لرجل مبهم. و عدم صیروره الرجل زوجا لامرأه مبهمه. و کذلک الموقوف علیه و الموهوب له و الموصی له و الوکیل، فإنهم من الأرکان فی الوقف و الهبه و الوصیه و الوکاله، فلا ینعقد شی ء منها بدون القصد إلی هؤلاء و من غیر تعیینهم

المنشئ انصرافا عقلائیا لأن فعل کل فاعل ینسب الیه، و یحکم بوقوعه عنه ما لم ینصب قرینه حالیه أو مقالیه علی خلافه.

و قد اتضح لک مما تلوناه علیک وقوع الخلط بین مقامی الثبوت و الإثبات فی کلام شیخنا الأستاذ، و إلیک نص مقرر بحثه: (و أما إذا کان أحدهما کلیا فان کان الشخصی ملک شخصه وجب تعیین من یقع الکلی فی ذمته، و اما لو انعکس فلا یجب التعیین، و ذلک لأنه لو کان الشخصی ملک غیره تعلق الکلی بذمه نفسه، لأن ذمه الغیر یحتاج الی التعیین، و الا انصرف الی النفس حتی فیما لو کان وکیلا عن الغیر).

العقد.

ثم لا یخفی علیک: أن البحث فی هذه الجهه من صغریات البحث عن اعتبار التطابق بین الإیجاب و القبول، و قد تقدم فی محله أنه إذا لم یرد الإیجاب و القبول علی محل واحد لم یکن أحدهما مطاوعه للآخر حینئذ فلا تتحقق المعاقده بین المتعاقدین بل یکون- هنا- أمران لا یتصل أحدهما بالآخر.

النفس مقابل الکراهه و عدم الرضاء لا الاختیار مقابل الجبر و الإلجاء، و إلا لکان عقد المکره خارجا عن العقد موضوعا، لخلوه عن القصد المعتبر فی حقیقه العقد.

ثم إنه قد جرت عاده الفقهاء علی البحث عن عقد المکره فی کتاب الطلاق و لعله لورود الروایات الکثیره علی بطلان طلاق المکره. و إلا فلا اختصاص لذلک بالطلاق.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنه اتفق الأصحاب علی بطلان عقد المکره أما عند العامه فلا یصح بیع المکره [1].

______________________________

[1] الحنابله- قالوا: یشترط فی البیع ان یکون العاقدان مختارین ظاهرا و باطنا، فإذا کانا مختارین فی الظاهر فقط کأن اتفقا علی بیع عین لأحدهما فرارا من ظالم یرید اغتصابها. فان هذا البیع یقع باطلا، و لا ینعقد، لأنهما و إن تعاقدا باختیارهما ظاهرا، و لکنهما فی الباطن لا یریدان هذا البیع، و یسمی-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 282

و لإطلاقه [1] علی تفصیل فی المذاهب.

______________________________

- بیع التلجئه و الأمان.

اما إذا باع شیئا فرارا من ظالم و نحوه من غیر ان یتفق مع المشتری علی ان هذا بیع تلجئه و امانه فان البیع یقع صحیحا، لأنه صدر من غیر إکراه فی هذه الحاله.

الحنفیه- قالوا: إن کل عقد یکره علیه الشخص ینعقد، لأن القاعده عندهم فی المکره ان کل ما یکره علی النطق به ینعقد. فإذا أکرهه ظالم علی بیع ملکه، فان البیع ینعقد فاسدا، و یملکه المشتری ملکا فاسدا و للمکره ان یجیز البیع بعد زوال إکراهه، و له ان یسترد العین حیث وجدها.

الشافعیه- قالوا: بیع المکره لا ینعقد رأسا إلا إذا قصد إیقاع العقد و نواه حال الإکراه، فإنه فی هذه الحاله لا یکون مکرها.

المالکیه- قالوا: الإکراه الذی یمنع نفاذ البیع

هو الإکراه بغیر حق فقه المذاهب ج 2 ص 161.

[1] الحنفیه- قالوا: طلاق المکره یقع خلافا للأئمه الثلاثه، فلو اکره شخص آخر علی تطلیق زوجته بالضرب أو السجن أو أخذ المال وقع طلاقه.

المالکیه- قالوا: لا یقع الطلاق علی المکره. حتی لو أکره أن یطلق طلقه واحده فأوقع أکثر فإنه لا یلزمه شی ء، لأن المکره لا یملک نفسه کالمجنون الشافعیه- قالوا: طلاق المکره لا یقع بشروط: أحدها ان یهدده بالإیذاء شخص قادر علی تنفیذ ما هدده به عاجلا.

ثانیها: ان یعجز المکره عن دفعه بهرب أو استغاثه بمن یقدر علی دفع الإیذاء عنه.

ثالثها: ان یظن المکره انه إن امتنع عن الطلاق یلحقه الإیذاء الذی هددوه به-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 283

بشروط: أحدها ان یکون بغیر حق ثانیها: ان یکون الإکراه بما یؤلم. ثالثها: ان یکون المهدد قادرا علی فعل ما هدد به. رابعها: ان یغلب علی ظن المکره انه ان لم یطلق یقع به الإیذاء.

خامسها: ان یکون عاجزا عن دفعه، و عن الهرب منه. فقه المذاهب ج 4 ص 284.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 284

الزوج قادرا علی التوریه و طلق زوجته من غیر أن یوری فی إنشائه فیحکم بصحه طلاقه، و إن لم یکن قادرا علیها و طلق زوجته- وقتئذ- فیحکم بفساد طلاقه. و من البیّن أن هذا المعنی غیر مربوط بما تضمنه کلام الشهید الثانی فی المسالک.

و کیف کان فقد ذکر جمع من الأصحاب وجوها فی توجیه ما فی المسالک و نقتطف منها ما یلی:

1- أن الصادر من المکره و الفضولی إنما هو مجرد اللفظ بلا توجه إلی معناه. أما المکره فلأنه لا یقصد وقوع النقل و الانتقال خارجا. و إنما غرضه الإنشاء الساذج دفعا للخوف المتوعد علیه من ناحیه الجائر.

أما الفضولی فلأنه یعلم جزما عدم ترتب الأثر علی عقده مع قطع النظر عن إمضاء المالک، و علیه فیکون إنشاؤه خالیا عن قصد المعنی.

أما ما ذکر فی المکره فیتوجه علیه: أن عقد المکره کسائر أفعاله التکوینیه الصادره منه کرها، کالأکل و الشرب و القیام و القعود و نحوها، و لا نظن أن یتفوه أحد بصدورها من المکره بغیر قصد. و کذلک العقد.

غایه الأمر أنه لم ینشأ من الرضاء و طیب النفس.

علی أن المکره لا یقدر غالبا علی قصد خصوص اللفظ دون المعنی، لعدم الالتفات الیه.

و یضاف إلی ذلک أن انتفاء قصد المعنی یقتضی انتفاء حقیقه العقد، لما عرفته فی المسأله السابقه من استحاله

تحقق العقد بدون القصد، و معه لا مجال للبحث عن اعتبار الاختیار فیه. لأن موضوع البحث فی عقد المکره إنما هو العقد الجامع للشرائط غیر الرضاء بالعقد. و لأجل ذلک یحکم علیه بالصحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 285

إذا لحق به الرضاء و إذا کان خالیا عن القصد لم یکن قابلا للحکم علیه بالصحه أبدا لأنک عرفت أن عنوان العقد لا یتحقق بدون القصد و إذا تحقق فی الخارج ما لیس بعقد لم یکن ذلک عقدا بالرضاء المتعقب- أیضا- لأن الشی ء لا ینقلب عما هو علیه. مع أن المشهور حکموا بصحه عقد المکره بالرضاء المتعقب.

نعم قد یتعلق قصد المکره بخصوص اللفظ کما فی التوریه. و لکنه خارج عن مورد البحث.

أما ما ذکر فی الفضولی فیتوجه علیه: أن عقد الفضولی- أیضا- مقترن بالقصد و إلا لأستحال تأثیره بالإجازه- أیضا- علی ما عرفته قریبا.

و مع الإغضاء عن ذلک: أن ما ذکر من التوجیه لکلام الشهید انما یتم فی غیر الفضولی المعتقد لمالکیه نفسه، أما فیما إذا اعتقد الفضولی أنه مالک فلا شبهه فی حصول القصد الی المعنی.

و علی الجمله فلا إشکال فی تحقق القصد فی المکره و الفضولی کتحققه فی غیرهما.

2- ما ذکره المصنف و هذا نصه:

(المراد بعدم قصد المکره عدم القصد الی وقوع مضمون العقد فی الخارج. و أن الداعی له إلی الإنشاء لیس قصد وقوع مضمونه فی الخارج، لا أن کلامه الإنشائی مجرد عن المدلول).

و یرد علیه أنه ان کان مراده من عدم القصد الی وقوع مضمون العقد فی الخارج هو عدم وجود الاعتبار النفسانی فهو بدیهی البطلان، لما عرفته قریبا من تحقق القصد فی المکره. و أن عقده من هذه الناحیه کسائر العقود

الصادره من المختارین.

و ان کان مراده من ذلک هو عدم القصد إلی إمضاء الشارع و حکمه بصحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 286

العقد، لکی یترتب علیه الأثر. بل قصده إلی الحصه الفاسده.

فیتوجه علیه أولا: أن هذا أخص من المدعی، لأن المکره قد لا یلتفت الی فساد العقد شرعا. بل یتخیل صحته. و علیه فهو قاصد لترتب الأثر الشرعی أیضا.

ثانیا: أن ذلک لا یضر بصحه العقد، فان قوام البیع- کما ذکرناه- انما هو باعتبار المبادله بین المالین فی أفق النفس، و إظهاره فی الخارج بمظهر- سواء أ أمضاه الشارع، أم لم یمضه و سواء أ التفت المنشئ الی ذلک أم لم یلتفت الیه.

و علی الجمله: ان الأحکام الشرعیه المترتبه علی العقود و الإیقاعات خارجه عن حقیقتها.

و لأجل ذلک لو أنشأ عقدا فاسدا باعتقاده- کما إذا تعامل مع أبیه معامله ربویه، ثم انکشف جواز ذلک- لم یحکم بفساده، و اذن فلا أثر لقصد الإمضاء الشرعی و عدمه.

3- ما ذکره شیخنا الأستاذ من (أن المکره لم یقصد ما هو ظاهر إنشاء کل منشئ من رضائه بوقوع المدلول فی الخارج، کما أن الفضولی لم یقصد ما هو ظاهر المعامله من وقوعها لنفسه).

و بتعبیر آخر: ان ظاهر کلام العاقد هو وقوع إنشائه بالرضاء و طیب النفس، و أن ما أنشأه من العقد مستند الی نفسه. و لکن الأول منفی فی المکره و الثانی منفی فی الفضولی، لأنهما لم یقصدا ذلک.

و یرد علیه أولا: أن هذا أخص من المدعی، فان هذا لو سلم فإنما یسلم مع عدم التفات الناس الی حال المکره و الفضولی و الا لم یکن القصد مخالفا لظهور کلامه ثانیا: أن عدم ظهور عقد المکره فی طیب

نفسه، و عدم ظهور عقد الفضولی فی البیع لنفسه أجنبیان عن قصد العاقد للفظ دون معناه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 287

و علی الجمله إنه: لم یتحصل لنا معنی معقول من کلام الشهید من أن المکره و الفضولی قاصدان إلی اللفظ دون مدلوله. و هو (ره) أعرف بمقاله.

و قد ظهر لک مما تلوناه علیک: فساد ما ذکره النراقی فی المستند من أن الوجه فی بطلان البیع الإکراهی هو عدم وجود ما یدل علی قصد البیع، حیث ان اجراء الصیغه مع الإکراه غیر کاشف عن القصد، فلا یکون من البیع العرفی، لأنه یعتبر فیه أن یکون- هناک- کاشف عن کونه مریدا لنقل الملک و کونه مکرها قرینه علی عدم اراده ظاهر اللفظ.

فیه أن بیع المکره لا یعد من التجاره عن تراض، فیکون فاسدا.

ثم لا یخفی علی الفطن العارف: أن المراد من الرضاء المذکور فی الآیه المتقدمه هو طیب النفس، لا الرضاء بمعنی القصد و الإراده، أو الملازم لهما، فان ما هو شرط لصحه التجاره هو الأول. أما الثانی فإنه مقوم للعقد، فقد عرفت أن اللّه تعالی فی مقام بیان المیز بین السبب الصحیح و السبب الباطل للمعاملات. و مع عدم تحقق العقد لا یبقی مجال لتقسیم أسباب المعاملات إلی الصحیح و الفاسد.

______________________________

(1) سوره البقره الآیه: 188.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 289

أضف الی ذلک: أن العقد من الأمور القصدیه المظهره بمظهر خارجی فلا یعقل صدوره من غیر القاصد. و علیه فلو کان المراد من الرضاء فی الآیه القصد و الإراده، أو ما یلازمهما لکان ذکره فیها مستدرکا. لأن کلمه التجاره المذکوره فیها تغنی عن ذکر کلمه الرضاء. تعالی کلامه سبحانه عن ذلک علوا کبیرا. و علیه فالمراد من الرضاء فی الآیه الشریفه انما هو طیب النفس، لا القصد و الإراده.

و یحسن بنا توضیح ذلک إجمالا فنقول: ان الأفعال الاختیاریه الصادره من الأشخاص المختارین انما تستند الی مقدمات طولیه کلها موجوده فی أفق النفس: منها التصور. و منها التصدیق بالفائده. و منها المیل، و منها الشوق المؤکد المعبر عنه غالبا بالإراده التی هی تأثیر النفس فی حرکه العضلات. و لا شبهه فی أن الفعل إذا عری عن القصد و الاختیار لحق بالأفعال غیر الاختیاریه ثم ان الفائده المترتبه علی الفعل الاختیاری علی ثلاثه أقسام:

الأول: الفائده الخالصه المترتبه علی الفعل الخارجی. و ذلک کالربح المترتب علی التکسب و الاتجار. و کالتلذذ المترتب علی أکل المطعومات.

و کحراره البدن المترتبه

علی لبس الألبسه، و الی غیر ذلک من الأمثله.

الثانی: أن تکون الفائده المترتبه علی الفعل مما یدفع به الضرر الخارجی المتوجه الی الشخص، بأن یکون اختیار هذا الفعل لأجل قضاء الضروره من دون أن تکون هذه الضروره من ناحیه الظالم و نحوه.

و مثال ذلک: أن یضطر أحد إلی بیع داره لصرف ثمنها فی علاج مریضه المشرف علی الهلاک أو للإنفاق علی عیاله، أو لأداء الدین الواجب أو لدفع جریمه تثبت علیه فی المحکمه الخاصه. و من هذا القبیل أن یطلب الجائر من شخص مالا لا یتمکن منه الا بیع داره أو کتبه أو متاع بیته أو

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 290

أشباه ذلک، فإن الإجبار انما یکون بالنسبه إلی دفع المال، لا بالنسبه إلی بیع ما ذکر.

الثالث: أن تکون الفائده المترتبه علی الفعل دفعا لضرر الظالم الناشئ من ترک الفعل- لا من الجهات الخارجیه. و مثال ذلک أن یحمل الجائر أحدا علی فعل خاص مع الإیعاد علی ترکه بالضرب أو القتل أو نحوهما، فان نفس الفعل- هنا- و ان صدرت بمقدماته الاختیاریه التی أشرنا إلیها قریبا.

و لکن الفاعل لم یرض به.

و یتضح الفارق بین هذا القسم و بین سابقه بملاحظه ما یلی: و هو أن الظالم إذا أکره أحدا علی بیع داره، و أوعده بالضرب علی ترکه حکم بفساد البیع لخلوه عن الرضا المعتبر فی صحه البیع. و هذا بخلاف ما إذا أکرهه بداءه علی إعطاء ألف دینار. و کان سبیل نجاته عن هذه الغرامه هو بیع داره فإنه حینئذ یحکم بصحه البیع لوقوعه برضا المالک و طیب نفسه. غایه الأمر أن الداعی إلی البیع انما هو الاضطرار. و أیضا أن الفارق بینهما کالفارق

بین من فسد جزء من أجزاء بدنه بحیث انحصر علاجه بقطعه و الا یهلکه. و بین من أجبره الجائر علی قطع إصبعه، و إلا یقتله، فان الشخص الأول مبتهج بقطع عضوه بخلاف الثانی. و هذا واضح.

و قد اتضح لک مما بیناه: أن ما نحن فیه من القبیل الثالث، لأن البیع الصادر من المکره کرها کسائر أفعاله الاختیاریه مسبوق بالمقدمات، من التصور و التصدیق بالفائده و المیل و الإراده التی هی بمعنی الاختیار. و لکن هذا البیع الصادر من المکره فاقد للرضا و طیب النفس. و علی هذا فعنوان التجاره لا یتحقق إلا بالإراده و الاختیار. فبیع المکره تجاره غایته تجاره عن غیر تراض.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 291

هو ما ذکرناه فی علم الأصول من أنه لا اختصاص لحدیث الرفع بالأحکام التکلیفیه. بل یعم الأحکام الوضعیه- أیضا- کما أنه لا اختصاص له بمتعلقات الأحکام، بل هو یجری فی الموضوعات أیضا، فإن فعل المکلف کما یقع متعلقا للتکلیف کذلک یقع موضوعا له، و علیه فإذا أکره المکلف علی إیجاد الموضوع لحکم، کالافطار فی شهر رمضان، أو إنشاء بیع ارتفع حکمهما.

و علی هذا فلا احتیاج فی الاستدلال بحدیث الرفع علی بطلان بیع المکره الی التمسک باستدلال الامام علیه السلام بذلک علی بطلان الیمین بالطلاق و العتاق [1]

______________________________

و باب 30 من أبواب الخلل فی الصلاه. و باب 56 من جهاد النفس. و الفقیه ج 1 من طبعه النجف ص 36.

و عن احمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن إسماعیل الجعفی عن أبی عبد اللّه «ع» قال: سمعته یقول: وضع عن هذه الأمه ست خصال: الخطأ، و النسیان و ما استکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطروا الیه.

و عنه عن الحلبی عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه «ص»:

وضع عن أمتی الخطا و النسیان، و ما استکرهوا علیه.

و عنه عن ربعی، عن أبی عبد اللّه «ع» قال: قال رسول اللّه «ص»:

عفی عن أمتی ثلاث: الخطأ، و النسیان، و الاستکراه، قال أبو عبد اللّه «ع» و هنا رابعه و هی ما لا یطیقون.

و عن احمد بن أبی عبد اللّه فی المحاسن، عن أبیه، عن صفوان بن یحیی.

و احمد بن محمد بن أبی نصر جمیعا عن أبی الحسن «ع» فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق. و صدقه ما یملک ا یلزمه ذلک؟ فقال: لا. قال رسول اللّه

«ص»: وضع عن أمتی ما اکرهوا علیه. و ما لم یطیقوا. و ما أخطئوا صحیح. الوسائل باب 16 من کتاب الایمان.

[1] هذا المعنی مذکور فی روایه البرقی المتقدمه فی الحاشیه السابقه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 293

مع ضمیمه عدم القول بالفصل- بینهما و بین سائر العقود و الإیقاعات- إلی الاستدلال المزبور.

کما لا نحتاج الی القول بأن اعراض الامام علیه السلام عن الحکم ببطلان العتاق و الطلاق بدءا الی التمسک بحدیث الرفع شاهد صدق علی شمول ذلک الحدیث لأمثال الموارد.

و لا احتیاج إلی شی ء منهما و إن کان کل منهما تاما فی نفسه.

و علی الجمله: إنه لا شبهه فی دلاله حدیث الرفع علی بطلان عقد المکره

ما هو حکم المعامله الصادره من المضطر؟

بطلان بیعه، لما عرفته قریبا فی المحتکر.

4- أنه إذا امتنع الراهن من أداء دینه فإنه یجبره الحاکم علی بیع العین المرهونه و أداء دین المرتهن من ثمنها. فلا یؤثر الإکراه فی فساد بیعه.

ثم انه بقی هنا شی ء آخر لا بأس بالتعرض له. و هو أن المحقق الایروانی قد استدل علی فساد عقد المکره بما حاصله: أن عنوان المعامله لا یتحقق عرفا بإنشاء المکره، بداهه أنه و ان قصد المعنی قلبا، و تکلم باللفظ لسانا، إلا أنه لا رابطه بینهما لبا، ضروره أنه لم یأت باللفظ لأجل المقدمیه و التوصل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 295

الی المعنی لکی یکون ذلک وسیله إلی تحقق عنوان المعامله، بل انما أتی به بداع آخر. و علیه فقصد المکره للمعنی، کالقصد الساذج الخالی عن الإنشاء.

کما أن إنشاءه کالإنشاء الساذج الخالی عن القصد. و إذا لم یتحقق- هنا- عنوان المعامله لم یترتب علیه أثر شرعی.

و لکن یتوجه علیه ما عرفته مرارا من أن عنوان أی عقد أو إیقاع انما یتحقق بالاعتبار النفسانی، و إبرازه بمبرز خارجی من اللفظ و غیره، و لا ریب فی أن هذا المعنی متحقق فی عقد المکره، غایه الأمر أنه فاقد لطیب النفس، إلا أنه غیر دخیل فی عنوان العقد، و انما هو دخیل فی صحته.

و یضاف الی ذلک: أنه لو لم یکن إنشاء المکره مربوطا بالقصد و کان کل منهما غریبا عن الآخر کما یرومه المستدل کان عقد المکره فاسدا من ناحیه انتفاء موضوع العقد، لا من ناحیه الکره. و قد عرفت آنفا أن محل بحثنا انما هو فیما یکون العقد واجدا لسائر ما یعتبر فیه غیر طیب النفس و الرضاء.

لغه و عرفا حمل الغیر علی ما یکرهه).

أقول: هل یعتبر فی مفهوم الإکراه وجود شخص حامل علی الفعل المکره علیه بحیث لولاه لما کان- هنا- اکراه کما هو الظاهر من المصنف أم لا یعتبر ذلک فی مفهومه، بل یکفی فیه مجرد الاعتقاد بوجود المکره (بالکسر) و ان کان الاعتقاد المزبور مخالفا للواقع؟.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 296

و یحسن بنا أولا: أن نقدم مقدمه فی طلیعه البحث عن ذلک و ملخصها:

أن النسبه بین عنوان الکراهه و عدم طیب النفس هی العموم المطلق، ضروره أنه کلما تحقق- هنا- کره تحقق عدم طیب النفس. بخلاف العکس، فإنه قد لا یوجد الکره و لکن یتحقق عدم الرضاء و عدم طیب النفس- کما إذا تخیل أحد أن الجائر أجبره علی بیع داره أو طلاق زوجه أو عتاق عبده- و فعل ذلک ثم تبیّن أنه لیس هنا مکره (بالکسر)- فان عنوان الإکراه و ان کان غیر متحقق فی المقام واقعا و لکن لم یوجد هنا رضاء أیضا بالمعامله.

و قد یتوهم أن النسبه بین عنوان الإکراه و بین عدم الرضاء هی العموم من وجه، إذ قد یتحقق الإکراه و لا یتحقق عدم الرضاء، کما إذا باع أحد داره برضاه ثم علم بوجود المکره فی الواقع بحیث لو لم یفعله لقتله.

و لکنه توهم فاسد بدیهه أن حقیقه الإکراه متقومه بوجود المکره (بالکسر) واقعا، و علم المکره (بالفتح) به فإذا انتفی أحدهما انتفی عنوان الإکراه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنه إن کان الدلیل علی بطلان معامله المکره هو حدیث الرفع فلا مناص عن التکلم فی حقیقه الإکراه، و بیان ما یعتبر فیها من القیود و الشرائط، لکی یتضح ما هو المقصود من الحدیث المزبور.

و

ان کان الدلیل علی بطلان معامله المکره هو عدم اقترانها بالرضاء و طیب النفس فلا نحتاج الی البحث عن حقیقه الإکراه فإن المدار فی صحه معاملات المکره و فسادها- وقتئذ- انما هو وجود طیب النفس و عدمه، و علیه فیحکم بفساد العقد الصادر من شخص بتوهم أن الجائر قد أمره بذلک، و أوعده علی ترکه بالضرب و القتل و نحوهما- و ان کان اعتقاده هذا موافقا للواقع- فان العقد المزبور فاقد لطیب النفس. نعم إذا طابق اعتقاده الواقع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 297

اجتمعت حقیقه الإکراه مع عدم طیب النفس.

و علی الجمله: أن المیزان فی بطلان بیع المکره انما هو عراؤه عن طیب النفس، سواء أ استند ذلک الی مجرد الخوف من دون أن یکون- هناک- مخوّف، أم استند الی جوف مستند إلی الجائر.

یعتبر الظن أو الاحتمال العقلائی علی ترتب ذلک الوعید علی الترک فمجرد أمر الغیر مع عدم اقترانه بتوعید منه لا یدخل فی موضوع البحث و إن خاف من ترکه ضررا سماویا أو الضرر من شخص آخر غیر الآمر).

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 298

و لکن التحقیق: أن یحکم بفساد العقد إذا ترتب علی ترکه الضرر و لو من ناحیه غیر الآمر، کما إذا أمره ابن السلطان ببیع ماله فباعه خوفا من الضرر المتوجه الیه من ناحیه السلطان إذا علم بمخالفه أمر ولده.

و لا یفرق فی ذلک بین کون المدرک لبطلان عقد المکره هو حدیث الرفع، و بین کونه عدم طیب النفس:

أما علی الثانی فواضح.

أما علی الأول فلما عرفته من أن حقیقه الإکراه حمل الغیر علی فعل مع الإیعاد علی ترکه بالضرر سواء أ کان الضرر متوجها الیه من الآمر، أم کان متوجها الیه من غیره.

نعم إذا کان الوعید بالضرر السماوی، کما إذا أمر أحد من أولیاء اللّه شخصا خاصا ببیع داره، و إلا طلب من اللّه تعالی أن یمطر علیه حجاره من السماء، أو یرسل علیه ریحا عاصفه فباعها خوفا من الغضب الإلهی، فإن البیع المذکور یحکم بصحته، لما عرفته- قریبا- من أن المرفوع بحدیث الرفع إنما هو الإکراه من ناحیه العباد، لا الإکراه من ناحیه اللّه سبحانه. و هذا ظاهر.

الأستاذ فی صدق الإکراه علی ذلک باحتمال ترتب الضرر علی ترک المکره علیه، و قد عرفت عباره مقرر بحثه آنفا.

و هذا هو الصحیح، لما عرفته- قریبا- من أن المدار- فی فساد عقد المکره- علی انتفاء طیب النفس، و هو حاصل بمجرد الخوف النفسانی الحاصل من وعید الآمر، و معه لا دلیل علی اعتبار العلم بالترتب أو الظن به، بل یکفی فی ذلک مجرد الاحتمال العقلائی.

ثم ذکر السید: (أنه لا بد فی صدق الإکراه من کون الضرر المتوعد به مما لم یکن مستحقا علیه، فلو قال: افعل کذا و إلا قتلتک قصاصا.

أو و إلا طالبتک بالدین الذی لی علیک و نحو ذلک لا یصدق علیه الإکراه).

و قد یناقش فیه بأن المعامله- عندئذ- فاقد لطیب النفس و الرضاء.

فتکون فاسده.

و لکن الظاهر: أن ما ذکره السید هو الصحیح، و ذلک من جهه أن أن الإکراه ینصرف عرفا الی غیر ذلک، و علی فرض عدم الانصراف فالحدیث لا یشمله، لأنه علی خلاف الامتنان.

و توهم: أن المعامله- حینئذ- فاقده لطیب النفس مدفوع بان دفع الضرر المستحق علیه أقوی سبب لتحقق الرضاء بالمعامله، فإن الضرر إذا کان مستحقا علیه لزمه الالتزام به بحکم الشارع، أو دفعه عن نفسه باختیاره و بالتراضی بینه و بین من یستحق علیه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 300

أم یفصل بین المعاملات و غیرها، و یلتزم بعدم الاعتبار فی الأول دون الثانی، أم یفصل بین التوریه و غیرها، و یلتزم- فی تحقق مفهوم الإکراه- باعتبار العجز عن غیر التوریه دونها، أم لا یعتبر شی ء من المذکورات؟.

و قبل التعرض لتلک الوجوه یحسن بنا أن نقدم أمام البحث بیان حقیقه التوریه: و هی فی اللغه بمعنی الستر و الإخفاء و إلقاء کلام ظاهر فی معنی و إراده خلاف ظاهره. مع إخفاء القرینه علی المراد، فکأن المتکلم واری مراده عن المخاطب بإظهار غیره. و خیّل إلیه أنه أراد ظاهر کلامه.

و قد ذکر الطریحی فی مجمع البحرین ورّیت الخبر بالتشدید توریه إذا سترته و أظهرت غیره، حیث یکون للفظ معنیان أحدهما أشیع من الآخر و تنطق به و ترید الخفی.

و فی القاموس: ورّاه توریه أخفاه.

و فی تلخیص المفتاح: و منه التوریه و تسمی الإیهام- أیضا- و هو أن یطلق لفظ له معنیان قریب و بعید و یراد البعید. إلخ.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 301

و لکن لا یخفی علیک: أن التوریه کما تتحقق فی الأقوال کذلک تتحقق فی الأفعال- أیضا- و لا وجه لتخصیصها بالأولی کما یلوح من ظاهر تفاسیر القوم أما جریانها فی الأقوال فکما إذا أراد أحد أن ینکر مقالته الصادره منه فیقول: علم اللّه ما قلته، حیث یظهر کلمه الموصول علی صوره أداه النفی.

و یخیّل الی السامع أنه ینکر کلامه الصادر منه.

و من هذا القبیل ما ذکره سلطان العلماء و المحققین فی حاشیته علی المعالم عند البحث عن المجمل من أنه سئل أحد العلماء عن علی علیه السلام و أبی بکر بأنه أیهما خلیفه الرسول صلّی اللّه علیه و آله فقال: من بنته فی

بیته.

و منه قول عقیل علیه السلام: أمرنی معاویه أن ألعن علیا ألا فالعنوه.

و من القبیل المذکور ما سئل بعض الشیعه عن عدد الخلفاء فقال: أربعه أربعه أربعه، و قصد من ذلک الأئمه الاثنی عشر، و زعم السائل أنه أراد الخلفاء الأربع.

ثم لا یخفی علیک: أن الکلام الذی یورّی به قد یکون ظاهرا فی بیان مراد المتکلم، و لکن المخاطب لغباوته و قصور فهمه لا یلتفت الیه، و لا ریب أن مثل ذلک خارج عن حدود التوریه موضوعا. و إنما هو کسائر الخطابات الصادره من المتکلم فی محاوراته و محادثاته.

و منه ما نقل عن بعض الأجله أن شخصا اقترح علیه أن یعطیه شیئا من الدراهم و یعینه بذلک، و کان المسؤول یری السائل غیر مستحق لذلک فالقی السبحه من یده علی الأرض و قال: و اللّه ان یدی خالیه، و تخیل السائل من کلامه أنه غیر متمکن من إعطاء سؤله و قضاء حاجته.

أما جریان التوریه فی الأفعال فهو من الوضوح بمکان و ان لم یتعرض له من فسر التوریه و بیّن حقیقتها.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 302

و مثال ذلک: أن یکره الجائر أحدا علی شرب الخمر، فأخذها المکره (بالفتح) و أهرقها علی جیبه، و خیّل إلی الجائر أنه شربها.

و أن یکره أحدا علی أخذ أموال الناس بالظلم و العدوان. فأخذ المکره (بالفتح) مال الظالم سرا و دفعه الیه جهرا، و یخیّل إلیه أنه أخذه من الناس و أعطاه إیاه.

و أن یأمر أحد عماله أن یضرب مظلوما فی اللیل المظلم، فیوری العامل فی فعله بضرب سوطه علی الجدار، و یأمر المظلوم بالنیاحه و البکاء لکی یفهم الظالم أنه یضربه. و الی غیر ذلک من الأمثله.

و علیه

فإذا قلنا بوجوب التوریه فی الکلام مع التمکن منها قلنا به فی الأفعال- أیضا- فإن سبیلهما واحد. و هذا واضح لا ستار فیه.

ثم انه فصّل المصنف- هنا- بین المعاملات و غیرها، حیث اعتبر العجز عن التفصی فی حقیقه الإکراه فی الثانی دون الأول.

و ملخص کلامه: أن المناط فی الإکراه الرافع لأثر المعاملات إنما هو عدم طیب النفس بمفاد المعامله. و لا ریب أن هذا المعنی قد یتحقق مع إمکان التفصی.

و مثاله: أنه لو جلس أحد فی مکان خاص فاکرهه الجائر علی بیع داره فان المکره بالفتح و ان کان له فی غیر هذا المکان خدم یکفونه عن شر المکره (بالکسر) إلا أنه یکره الخروج عن مکان جلوسه و لا یتمکن فی هذه الحاله من دفع ضرر الجائر عن نفسه، و علیه فالإکراه بمعنی عدم طیب النفس متحقق هنا، و حینئذ فیحکم بعدم ترتب الأثر علی هذه المعامله الصادره من المکره.

و هذا بخلاف الإکراه علی أمر محرم کالکذب و شرب الخمر و الزناء

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 303

و أشباهها فإن الشخص المزبور فی المثال المذکور لا یعذر بمجرد کراهه الخروج عن ذلک المنزل فان المناط فی الإکراه- المعتبر فی تسویغ المحرمات- هو الإکراه بمعنی الجبر. و المناط فی الإکراه- المعتبر فی رفع الأثر عن المعاملات- هو عدم طیب النفس کما عرفته قریبا و کم فرق بینهما.

و یدل علی التفرقه بین المقامین خبر ابن سنان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: لا یمین فی غضب و لا فی قطیعه رحم، و لا فی جبر، و لا فی إکراه قال: قلت أصلحک اللّه فما فرق بین الإکراه و الجبر؟ قال: الجبر من السلطان یکون، و

الإکراه من الزوجه و الأب و الام و لیس ذلک بشی ء «1» حیث ان الظاهر من هذا الخبر هو أن ما یرفع أثر المعاملات انما هو الإکراه بمعنی عدم طیب النفس و ان لم یتوجه علی ترک المکره علیه ضرر- کما فی إکراه الأب و الام و الزوجه- فیکون أوسع دائره من الإکراه المسوغ لسائر المحرمات.

و لکن یتوجه علیه أولا: أن معنی الإکراه هو حمل الغیر علی ما یکرهه مع الإیعاد علی ترکه. و لا ریب أن هذا المعنی ینطبق علی جمیع موارد الإکراه بنسق واحد من دون فارق بین المعاملات و المحرمات. و علیه فمجرد مقابله الإکراه مع الإجبار- فی الروایه- لا تدل علی التفرقه بین المعاملات و المحرمات بل غایه ما یستفاد منها أن دائره الإکراه الرافع لأثر المعاملات أوسع من دائره الإجبار المسوغ للمحرمات، فإنه یتسامح فی الأول بما لا یتسامح فی الثانی.

و یضاف الی ذلک: أنه لم یذکر فی الروایه أن الإجبار یکون فی

______________________________

(1) الفقیه ج 3 من طبعه النجف باب 98 الایمان ص 235. و فروع الکافی ج 7 من ط 2 باب ما لا یلزم من الایمان ص 442. و التهذیب ج 2 کتاب الایمان ص 328. و الوافی ج 7 ص 92.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 304

المحرمات فقط، بل المذکور فیها هو بیان الفارق بین السلطان. و بین الأب و الام و الزوجه و علیه فما ذکره المصنف- فی المثال المزبور من بیان المائز بین المعاملات و بین المحرمات- لا یبتنی علی أساس صحیح، بل کما لا یسوغ مع الإکراه- المذکور فی المثال- ارتکاب المحرمات کذلک یحکم- معه- بنفوذ المعاملات بدیهه أن الإکراه إنما یؤثر فی

فساد المعامله إذا کانت المعامله المکره علیها فاقده لطیب النفس من ناحیه الخوف المستتبع لترتب الضرر علی الترک، و لم یقدر المکره (بالفتح) علی دفعه عاده و من البیّن الذی لا ریب فیه أن طیب النفس متحقق فی المثال، لتمکن البائع من عدم البیع، و لو بالاستنصار من خدمه و عشیرته لکی یدفعوا عنه الضرر.

ثانیا: أنه لا دلاله فی الروایه المذکوره علی التفرقه بین المقامین، ضروره توجه الضرر علی ترک المکره علیه فی الأمثله التی ذکرت فی الروایه کیف فان ترک ما یریده الأب أو الأم أو الزوجه قد یوجب اختلال العیش و اضطراب الفکر، بل ربما ینجر ذلک الی ما هو أعظم من ذلک، و إذن فتبعد الروایه عن إثبات صدق الإکراه بدون توجه الضرر علی ترک المکره علیه.

أضف الی ذلک: أن الروایه ضعیفه السند، فإن الراوی عن ابن سنان هو عبد اللّه بن القاسم، و هو اما مجهول أو ضعیف.

ثم ان المصنف قد فصل- هنا- تفصیلا آخر و هو التفصیل بین العجز عن التفصی بالتوریه و غیرها، حیث اعتبر الثانی فی مفهوم الإکراه دون الأول و حاصل کلامه: أن الظاهر من النصوص و الفتاوی هو عدم اعتبار العجز عن التوریه فی موضوع الإکراه أو حکمه، إذ من البعید جزما أن یحمل عموم حدیث الرفع، و خصوص النصوص- الوارده فی طلاق المکره

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 305

و عتقه و الشهرات المدعاه فی حکم المکره- علی صوره العجز عن التوریه، لجهل أو دهشه، بل مورد بعضها یأبی عن الحمل المذکور، کما یتضح ذلک لمن یراجعها.

و یضاف الی ذلک: أن القدره علی التوریه لا یخرج الکلام عن حیز الإکراه عرفا، بداهه أن الأصحاب- وفاقا

للشیخ فی المبسوط- جعلوا من شروط تحقق الإکراه علم المکره أو ظنه بوقوعه فی الضرر المتوعد به مع الامتناع عن إیجاد المکره علیه، و من البیّن أنه لا شبهه فی وجود الملازمه بین امتناع المکره (بالفتح) عن الفعل المکره علیه، و بین وقوعه فی الضرر- الذی هو المعتبر فی صدق الإکراه- مع التمکن من التوریه، کما لا شبهه فی انتفاء هذه الملازمه مع التمکن من غیرها. و إذن فموضوع الإکراه متحقق فی الأول فیلحقه حکمه، دون الثانی مع أن العجز عنها لو کان معتبرا لأشیر إلیها فی قضیه عمار و أبویه [1].

و لکن یتوجه علی ذلک: أنه لم یتضح لنا الفارق بین إمکان التفصی بالتوریه و غیرها، فکما لا یتحقق مفهوم الإکراه فی الثانی، کذلک لا یتحقق مفهومه فی الأول- أیضا.

______________________________

[1] قصه عمار علی ما رواها المفسرون فی شأن نزول قوله تعالی «إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ»- سوره النحل، الآیه: 106- ان قریشا اکرهوه و أبویه یاسر و سمیه علی الارتداد فأبی أبواه فقتلوهما، و هما أول شهیدین فی الإسلام، و أعطاهم عمار بلسانه ما أرادوا مکرها فقیل: یا رسول الله ان عمارا کفر فقال: کلا ان عمارا ملی ء ایمانا من قرنه الی قدمه، و اختلط الایمان بلحمه و دمه، فاتی عمار رسول الله (ص) و هو یبکی، فجعل النبی (ص) یمسح عینیه و قال: ما لک إن عادوا لک فعدهم بما قلت.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 306

و من هنا لو أکره أحد علی شرب الخمر مع تمکنه من هراقته علی جیبه حرم علیه شربها جزما و قد تقدم أن التوریه کما تجری فی الأقوال تجری فی الأفعال- أیضا.

و کذا لو أکره

الجائر أحدا علی ارتکاب محرم أو ترک واجب ثم غاب عنه بحیث لا یلتفت الی حاله. و أنه یفعل الفعل المکره علیه أو لا یفعله، فإن أحدا لم یتوهم تحقق الإکراه- هنا- مع أن الملازمه المزبوره متحققه- هنا- فی مورد المثالین جزما.

و یضاف الی ذلک: ما ذکرناه سابقا من أن المناط فی بطلان معامله المکره إنما هو انتفاء طیب النفس و الرضاء کما بنی علیه المصنف فیما سبق، و من الواضح أن طیب النفس متحقق فیمن تمکن من التفصی بالتوریه، و معه کیف یتحقق الإکراه.

أما ما ذکره من التمسک بإطلاق حدیث الرفع و سائر الروایات الوارده فی طلاق المکره، و عتاقه و النصوص الوارده فی تجویز الحلف الکاذب بدعوی أن الظاهر منها هو عدم اعتبار العجز عن التفصی فی حکم المکره علیه.

فیتوجه علیه: أن التمسک بذلک إنما هو بعد إحراز الموضوع:

أعنی به تحقق الإکراه، و قد عرفت عدم تحققه مع التمکن من التفصی.

أما ما ذکره من أن العجز عن التوریه لو کان معتبرا فی رفع الأثر عن الفعل المکره علیه لأشیر إلیه فی قضیه عمار و أبویه من جهه شفقه النبی صلّی اللّه علیه و آله علیه.

فیتوجه علیه أولا: أن عظمه عمار و نبوغه فی العلم و التقوی مانعه عن تکلمه بکلمه الکفر مع قصده الی معناها، بل هو لم یتکلم بکلمه الکفر إلا ظاهرا بلسانه، و کان قلبه مطمئنا بالایمان، و علیه فشأن تکلمه بکلمه الکفر

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 307

شأن تکلم الکفار بکلمه الشهاده عند الخوف و الدهشه من غیر إراده جدیه، و إذن فلم تکن حاجه الی التنبیه.

ثانیا: أن الرسول صلّی اللّه علیه و آله و ان لم ینبه عمارا

علی التوریه، و أغفل تعلیمه إیاها و لکنه من جهه عدم مشروعیتها فی أمثال المقام، فإن إظهار الکفر- و لو مع التوریه- محرم فی نفسه، لأنه هتک للّه سبحانه و تجاسر لعظمته. و کذلک التکلم بکلمه الفحش و أشباهها. و من البدیهی أنه لو جازت التوریه فی إظهار کلمه الکفر عند التقیه لجازت مطلقا و لو فی غیر حال التقیه.

و من العجب: أن المصنف ذکر أنه لو سلم اعتبار العجز عن التفصی بالتوریه فی موضوع الإکراه و حقیقته کان مقتضی عموم حدیث الرفع و خصوص النصوص الوارده فی طلاق المکره و عتاقه و معاقد الإجماعات و الشهرات المدعاه إلحاق القادر بالعاجز حکما، إذ من البعید جدا حمل جمیع ذلک علی صوره العجز عن التوریه لجهل أو دهشه، بل لا یمکن الالتزام بهذا الحمل فی بعضها من جهه المورد، کما لا یخفی علی من راجعها.

و وجه العجب: أنا لم نجد روایه تدل علی إلحاق غیر المکره بالمکره حکما.

أما حدیث الرفع و ما ورد فی طلاق المکره فلم یذکر فی هذه الروایات إلا ماده الکراهه و ما یقتطف منها، و لا تعرض فیها لبیان موضوع الإکراه و لا لتنزیل غیر المکره منزله المکره حکما.

و أعجب من الکل دعواه الإجماع علی التنزیل مع أنا لم نر من ذلک فی کلمات الفقهاء عینا و لا أثرا.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 308

ذلک یقع فی ناحیتین:

الاولی فی الأفراد العرضیه.

و الثانیه فی الأفراد الطولیه.

أما الناحیه الأولی فقد ادعی بعض الأصحاب عدم تحقق الإکراه فیما إذا کان المکره علیه هو الجامع بین الأمرین أو أمور کثیره، بداهه أن الفاعل مخیر فی اختیار أیهما، فیکون صدوره منه بطیب نفسه و رضاه، فیحکم بصحته إن کان ذلک معامله، و بحرمه الإتیان به إن کان من المحرمات.

و قد ناقش فیه المصنف بالنقض ب (أنه لو لم یکن هذا مکرها علیه لم یتحقق الإکراه أصلا، إذ الموجود فی الخارج دائما إحدی خصوصیات المکره علیه، إذ لا یکاد یتفق الإکراه بجزئی حقیقی من جمیع الجهات. نعم هذا الفرد مختار فیه من حیث الخصوصیه و ان کان مکرها علیه من حیث القدر المشترک بمعنی: أن وجوده الخارجی ناشئ عن اکراه و اختیار، و لذا لا یستحق المدح أو الذم باعتبار أصل الفعل، و یستحقه باعتبار الخصوصیه).

و الجواب عن هذه المناقشه: أنه فرق بین وقوع الإکراه علی بیع الدار

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 309

و بین وقوعه علی طلاق احدی الزوجتین، أو عتاق أحد العبدین، فان المکره علیه و إن کان کلیا فی کلا الموردین، إذ لم یلاحظ بیع الدار من شخص خاص و لا فی وقت معین، إلا أن خصوصیه کل فرد من طلاق احدی الزوجتین أو عتاق أحد العبدین محط نظر المکره (بالکسر) و هذا بخلاف الخصوصیات الموجوده فی بیع الدار، فإنها عوارض فردیه و خارجه عن مورد الإکراه، فالقیاس مع الفارق.

و التحقیق فی المقام: أنا قد ذکرنا- فی مبحث الواجب التخییری من علم الأصول: أن الواجب- هنا- هو الجامع العنوانی الانتزاعی، و هو مفهوم أحدهما الصادق علی کل منهما، إذ لا ریب

فی إمکان تعلق الطلب بأحد الفعلین أو الأفعال علی البدل، ضروره أنه لا یعتبر فی متعلق الوجوب أن یکون من الکلیات المتأصله، بل یجوز أن یکون من الکلیات الانتزاعیه، و إذا فرض ترتب الغرض الواحد علی أحد الفعلین، أو الأفعال علی البدل، فإنه لا بد و أن یکون متعلق الإیجاب- أیضا- کذلک.

أضف إلی ذلک: أنه لا شبهه فی إمکان تعلق الصفات الحقیقیه ذوات الإضافه بأحد الأمرین أو الأمور، کما إذا علمنا بفسق أحد الرجلین مع احتمال فسق الآخر- أیضا- و کان کلاهما فاسقا فی الواقع، فان متعلق العلم- هنا- هو أحد الفسقین علی نحو الإبهام و الاجمال، لعدم تعینه فی الواقع.

و إذا أمکن تعلق الصفات الحقیقیه ذوات الإضافه بأحد الأمرین أو الأمور أمکن ذلک فی الأمور الاعتباریه- أیضا- جزما.

و مقامنا هذا نظیر الواجب التخییری، فإنه إذا أکره أحد علی الإتیان بأحد الأمرین أو اضطر الی ذلک کان الإکراه أو الاضطرار علی الجامع، لا علی خصوص کل فرد من الأفراد، و هذا المعنی لا ینافی وجود الطبیعه الکلیه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 310

فی ضمن کل فرد من الأفراد فإن لازم ذلک أن کل فرد مصداق للمکره علیه لا أن یکون بنفسه مکرها علیه، للفرق الواضح بین تعلق الإکراه بشی ء بداءه و بین تعلقه به بواسطه الکلی، فإن اختیار أی فرد من الأفراد بعد تعلق الإکراه بالکلی من باب الاضطرار.

و من هنا اتضح لک الفارق بین الإکراه علی بیع الدار، و بین الإکراه علی تطلیق احدی الزوجتین، أو عتاق أحد العبدین، بدیهه أن الأول بنفسه مورد للإکراه دون الثانی، فإن مورد الإکراه فیه هو الجامع، و أما کل من الخصوصیتین فهو غیر واقع تحت الإکراه.

و

قد ظهر لک مما بیناه فساد ما ذکره المحقق الایروانی من أن الأشخاص تعد مکرها علیها بالإکراه علی القدر المشترک.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک فاعلم: أنه إذا تعلق الإکراه بالقدر المشترک بین الفعلین، فاما أن یکون کلاهما من المحرمات التکلیفیه أو یکون کلاهما عقدا أو یکون أحدهما عقدا و الآخر محرما، أو یکون أحدهما عقدا و الآخر مباحا أو یکون أحدهما محرما و الآخر مباحا.

فان کان کلا الأمرین حراما تکلیفیا- و کانا متساویین فی ملاک التحریم و لم یکن أحدهما أشد مبغوضیه من الآخر فی نظر الشارع- کان المکره (بالفتح) مخیرا فی اختیار أی منهما، ضروره أن نسبه المکره علیه- و هو الجامع- الی کل منهما علی حد سواء.

و إن اختلفت الأفراد و لم تکن متساویه الإقدام فی ملاک التحریم، فإنه- وقتئذ- لا بد و أن یختار ما کان أقل مبغوضیه.

و مثال ذلک ما إذا أکره شخص علی شرب أحد الإنائین، و کان أحدهما نجسا و الآخر نجسا و مغصوبا- معا- فإن الإکراه- هنا- انما یتعلق بشرب النجس

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 311

فلا یجوز للمکره (بالفتح) أن یشرب ما هو مغصوب و نجس.

و هکذا لو أکره شخص علی شرب أحد المائعین، و کان أحدهما خمرا و الآخر متنجسا، فإنه لا یسوغ له أن یختار شرب الخمر، لعدم کونه بالخصوص موردا للإکراه، بل لا بد له من اختیار ما یکون ملاک المبغوضیه فیه أقل و أخف و قد انجلی لک مما ذکرناه أنه إذا أکره شخص علی أحد الفعلین و کان أحدهما مباحا و الآخر حراما لم یکن المکره علیه مخیرا فی الإتیان بأی منهما بل لا بد له من اختیار المباح، کما

إذا أکره شخص علی شرب أحد الکأسین و کان أحدهما ماء و الآخر خمرا لم یجز له شرب الخمر- حینئذ- بزعم تعلق الإکراه به بواسطه تعلقه بالقدر المشترک بینهما.

و إن کان کلا الأمرین عقدا أو إیقاعا، أو کان أحدهما عقدا و الآخر إیقاعا فإن کان الأثر مترتبا علی أحدهما دون الآخر- بأن أکره علی البیع الصحیح أو الفاسد، و اختار المکره (بالفتح) إنشاء البیع الصحیح- حکم بصحته، لأنه لم یصدر من المکره کرها بل إنما صدر منه باختیاره و طیب نفسه، فلا وجه لبطلانه.

و إن کان الأثر مترتبا علی کل منهما- من غیر أن یختص أحدهما بخصوصیه زائده- کان الجامع بالنسبه إلیهما متساوی الأقدام،- و حینئذ- فیصیر کل واحد من الأمرین مصداقا للمکره علیه: أعنی به الجامع. و قد عرفت أن مجرد کون الشی ء مصداقا للمکره علیه و إن لم یوجب ارتفاع الحکم، و لکن حیث کان المکره (بالفتح) مضطرا إلی اختیار أحدهما فارتفع عنه الحکم من من جهه الاضطرار.

و بعباره اخری: أن الإکراه قد تعلق بداءه بالقدر المشترک بین الأمرین، و القدر المشترک لا یتحقق إلا فی ضمن أحدهما، لاستحاله وجود

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 312

الطبیعی فی الخارج بدون أفراده و إذن فالمکره مضطر إلی إیجاد أحد الأمرین لا علی التعیین، لأن ترکهما معا یستلزم توجه الضرر علیه، و من الظاهر أن الاضطرار یوجب ارتفاع الحکم الوضعی و التکلیفی، کما أن الإکراه یوجب ذلک.

لا یقال: إن الاضطرار إلی إیقاع عقد أو معامله لا یوجب ارتفاع أثره- کما تقدم- فکیف یحکم بالبطلان فی المقام من جهه الاضطرار.

فإنه یقال: فرق واضح بین ما نحن فیه، و بین ما تقدم، حیث إن الاضطرار- هناک- انما

نشأ من الجهات الخارجیه، کالإنفاق للزوجه، و علاج المریض، و بنائه الدار، و خیاطه الثوب، و أشباه ذلک، و بیع الدار- مثلا- وسیله إلی دفع الاضطرار.

و هذا بخلاف المقام، فان الاضطرار فیه قد نشأ من الإکراه، و هو متفرع علیه، و من ثم کان الحکم بالبطلان فی المقام موافقا للامتنان بخلاف ما تقدم.

و إذا أکره علی أحد الفعلین، و کان أحدهما مباحا- کشرب الماء- و الآخر معامله- کبیع الدار- و اختار المکره (بالفتح) المعامله لم یحکم ببطلانها بداهه أنها لم تکن بخصوصها موردا للاضطرار. و لا متعلقا للإکراه، إذ کان للمکره أن یختار شرب الماء، فاختیاره بیع الدار ناشئ من الرضاء و طیب النفس.

و من هنا اتضح لک حکم ما لو اکره علی الجامع بین البیع الصحیح و البیع الفاسد، فان ما تعلق به الإکراه- أعنی به الجامع- لا أثر له لکی یرتفع بالإکراه و ماله الأثر- و هو الصحیح- لا إکراه علیه حتی یوجب ارتفاع أثره و إن کان هو أو مقابله مما لا بد من تحققه، و لکنک قد عرفت أن مجرد اللابدیه لا یوجب تحقق الإکراه، و إنما یوجب تحقق الاضطرار، و من الواضح أن الاضطرار

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 313

کما یندفع باختیار الفرد الصحیح کذلک یندفع باختیار الفرد الفاسد أیضا.

و علیه فاختیار الفرد الصحیح إنما نشأ من الرضاء و طیب النفس، فیحکم بصحته.

و قد اتضح لک مما ذکرناه: أنه لو اکره شخص علی إیجاد أحد الأمرین، إما بیع شی ء من أمواله، أو أداء مال مستحق علیه فاختار المکره (بالفتح) البیع لما حکم ببطلانه.

و کذا لو اکره الراهن- عند حلول أجل الدین- علی بیع العین المرهونه أو بیع غیرها مما

لا یستحقه المرتهن و اختار الراهن الثانی لحکم بصحته.

و من هنا علم انه لو أکره أحد إما علی بیع داره أو علی بیع دار صاحبه فضولا فباع دار نفسه، فإنه لا یحکم بفساده، إذ لا محذور علیه- هنا- فی إنشاء البیع الفضولی، لأن هذا لا یعد تصرفا فی مال غیره لکی یکون من قبیل الإکراه علی أحد الأمرین الذین یکون أحدهما مباحا و الآخر محرما بل هو بمنزله الإکراه إما علی بیع الدار، أو علی شرب الماء، فإذا اختار بیع الدار و ترک شرب الماء حکم بصحته، لأنه لم یصدر إلا من الرضاء و طیب النفس لا من الجبر و الإکراه.

و إذا أکره علی أحد الأمرین مع کون واحد منهما معامله- کبیع الدار- و الآخر حراما- کشرب الخمر أو ترک واجب کالصلاه و نحوها- فالکلام فیه یقع فی جهتین: الاولی فی الحکم التکلیفی. و الثانیه فی الحکم الوضعی:

أما الجهه الاولی فلا شبهه فی حرمه الإقدام علی الحرام و ترک المعامله بداهه أن البیع بنفسه أمر مباح کسائر المباحات الشرعیه و من الواضح أنه لا یسوغ ترک المباح و الاقدام علی الحرام عند دوران الأمر بین ارتکاب أحدهما، إذ الحرام لیس بنفسه موردا للاضطرار و لا متعلقا للإکراه،

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 314

بل یمکن التفصی عنه بفعل المباح، و قد عرفت ذلک فیما سبق.

أما الجهه الثانیه فالظاهر أن یحکم ببطلان البیع مع الاقدام علیه لصدوره من المکره کرها، لا من الرضاء و طیب النفس فیشمله دلیل رفع الإکراه.

و بعباره اخری أنه إذا أکره أحد إما علی فعل الحرام أو علی بیع داره- مثلا- و ترتب الضرر علی ترک المکره علیه- کان متعلق الإکراه هو البیع

فقط، بداهه أن الاقدام علی الحرام بنفسه ضرر مترتب علی ترک البیع، و اذن فیرتفع أثر ذلک البیع بحدیث الرفع. و الی هنا انتهی الکلام فی الأفراد العرضیه

یکون المباح أو المستحب مزاحما للواجب کذلک لا یمکن أن یکون المهم مزاحما للأهم، و لا یفرق فی ذلک بین کون المتزاحمین عرضیین، و بین کونهما طولیین، کما لا فرق بین کون خطاب کل من المتزاحمین الطولیین فعلیا و بین کون أحدهما فعلیا، دون الآخر مع تمامیه ملاکه.

أقول: أما ما أفاده من القاعده الکلیه فی مزاحمه الأهم و المهم فهو متین جدا. و قد قررناه فی المبحث المذکور من علم الأصول.

أما ما ذکره من التفصیل بین المعاملات و غیرها فلا یرجع الی معنی محصل بداهه أن الإتیان بالفرد المتقدم مع سعه الوقت لا ینطبق علیه عنوان المکره علیه و لا المضطر إلیه لکی یرتفع حکمه، سواء أ کان ذلک من قبیل المعاملات، أم کان من قبیل الأمور المحرمه، فإن الذی یترتب علیه الضرر انما هو ترک المجموع، لا ترک خصوص الفرد الأول، و علیه فلا ملزم له فی فعله.

نعم إذا ترکه لزمه الإتیان بالفرد الأخیر من جهه ترتب الضرر علی ترکه.

و علی هذا فلو أکره أحد علی بیع داره إما یوم الجمعه، أو یوم السبت فبادر الی بیعها یوم الجمعه فإنه یحکم بصحه هذا البیع، لصدوره عن الرضاء و طیب النفس.

و کذا إذا أکره علی فعل المحرم اما یوم الجمعه، أو یوم الخمیس، فإنه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 316

لا تجوز المبادره إلی فعل ذلک یوم الخمیس، إذ لا مانع عن توجه النهی إلی المکره- عندئذ- و علیه فمتعلق الاضطرار فی الأفراد الطولیه انما هو الفرد المتأخر فقط، سواء فی ذلک المعاملات و غیرها.

أحد إلی الإفطار، أو أکره علیه إما فی الیوم الأول من شهر رمضان، أو فی الیوم الثانی منه، فإنه لا تجوز له المبادره إلی الإفطار فی الیوم الأول منه لعدم کونه موردا للإکراه لکی یکون مشمولا لحدیث الرفع، إذ لا یترتب الضرر علی ترکه، و انما یخاف من ترتب الضرر علی ترک الإفطار فی الیوم الثانی بعد فرض انه صام فی الیوم الأول، فالصوم فی الیوم الثانی هو الذی لا یقدر المکلف علیه، دون الصوم فی الیوم الأول.

و ببیان آخر: أن کل یوم من أیام شهر الصیام له حکم خاص، و وجوب مستقل لا یمس بوجوب یوم آخر من تلک الأیام، و من الواضح أن عجز المکلف عن صوم یوم لا یرفع التکلیف عن صوم یوم آخر، و علیه فلا بد فی کل یوم من ملاحظه حال المکلف، فان تمکن من صومه وجب علیه ذلک، لفعلیه الأمر بفعلیه موضوعه، و الا فلا.

و من هنا إذا أکره أحد علی الإفطار فی شهر رمضان اما فی العشره الأولی أو فی العشره الثانیه لم یقل أحد بکون المکلف مخیرا فی ذلک، بل

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 317

یجب علیه الصوم الی أن یتعین علیه إفطار یوم خاص.

ثم ان ما ذکرناه من عدم جواز ترک الواجب فعلا- عند دوران الأمر بین ترکه و ترک الواجب المتأخر- یختص بالواجبات الاستقلالیه.

أما الواجبات الضمنیه فلا یجری فیها ذلک.

و بیانه: أنه متی تعذر الإتیان بأحد إجزاء الواجب أو قیوده سقط أصل الواجب، لکون وجوب الأجزاء ارتباطیا، و عدم تمکن المکلف من الإتیان بالواجب بتمامه. و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الجزء المتعذر متعینا، أو مرددا بین أمرین أو أمور.

فإذا أکره

المکلف علی ترک جزء فی الرکعه الأولی، أو الرکعه الثانیه کان مقتضی القاعده هو سقوط وجوب أصل الصلاه، لعدم التمکن من الإتیان بتمام اجزائها.

و لکن حیث علمنا بأن الصلاه لا تسقط بحال [1] فقد علمنا بوجوبها فی الجمله، و علیه فیدور الأمر بین أن یکون الساقط هو الجزء الأول، و بین أن یکون هو الجزء الثانی. و حینئذ فإن استفدنا من دلیل الجزئیه أن العبره- فی اعتباره فی الواجب- بالقدره علیه فی ظرف اعتباره فلا بد من أن یکون الساقط هو الجزء المتأخر، و ذلک کما إذا دار الأمر بین ترک القیام فی الرکعه الاولی، و ترکه فی الرکعه الثانیه، فإنه- عندئذ- یلزم القیام فی الأولی لما ورد [2] من أن المصلی إذا قوی فلیقم.

______________________________

[1] الأصل فی ذلک ما رواه زراره- فی المستحاضه- عن الصادق «ع» من انها تصلی، و لا تدع الصلاه علی حال، فإن النبی «ص» قال: الصلاه عماد دینکم.

صحیح. الوسائل باب 1 من أبواب الاستحاضه.

[2] عن جمیل بن دراج قال: سألت ابی عبد اللّه «ع» ما حد المرض-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 318

و إن لم یثبت ذلک وصلت النوبه الی الأصل العملی، و هو یقتضی التخییر لأنا نعلم باعتبار أحد الأمرین لا محاله، و لکن نشک فی اعتبار خصوص الأول فیدفع احتمال اعتباره بأصاله البراءه.

و هذا الذی ذکرناه جار فی جمیع موارد دوران الأمر بین ترک جزء و ترک جزء آخر، و کذلک بین ترک جزء و ترک شرط، أو ترک شرط و ترک شرط آخر.

هذا کله فیما إذا لم یعلم من الخارج تعین الأخذ بأحدهما، و إلا لزم الأخذ به، و یسقط الآخر. و ذلک کما إذا دار الأمر بین الوقت

و غیره، أو بین الطهور و غیره، فإنه حینئذ لا إشکال فی أن الساقط یکون غیر الوقت و الطهور.

کما أنه إذا دار الأمر بین الطهور و الوقت کان الساقط هو الوقت و تمام الکلام فی محله

بإباحه الفعل الصادر منه و الا یکون مشمولا لدلیل التحریم، فیحکم بحرمه ما ارتکبه من الفعل.

أما الثانی فقد یکون متعلق الإکراه عقدا واحدا، و قد یکون متعلقه عقدین:

أما الأول فلا شبهه فی بطلانه- کما إذا أکره الجائر أحدا من الوکیل أو الموکل علی بیع خاص.

و وجه البطلان: أن الوکیل و الموکل و إن کانا متعددین خارجا و لکن الصادر من أی منهما مملوک لشخص واحد، و هو الموکل، و علیه فمتعلق الإکراه أمر وحدانی غیر متعدد بتعدد الأشخاص، و إذن فشأن ذلک شأن إکراه الشخص الواحد علی ارتکاب فعل فارد.

و من هنا اتضح لک الفارق بین ما نحن فیه و بین ما تقدم: أعنی به إکراه شخص واحد علی أحد العقدین، بداهه أن بطلان العقد- هناک- من جهه الاضطرار الی أحد البیعین بخلافه- هنا- فان البطلان فیه من جهه الإکراه و هذا واضح.

أما الثانی فیأتی فیه ما ذکرناه فی إکراه أحد الشخصین علی فعل محرم، و علیه فان علم کل منهما أو اطمأن بصدور العقد من الآخر حکم بصحته إذا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 320

صدر منه، لعدم کونه مکرها فی فعله و ترتب علیه جمیع آثاره الوضعیه و التکلیفیه.

و إن علم أو اطمأن أو احتمل احتمالا عقلائیا بأن الآخر لا یفعله حکم ببطلانه، لأنه صدر منه کرها، فیکون مشمولا لحدیث الرفع.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق

مصباح الفقاهه (المکاسب)؛ ج 3، ص: 320

و قد ظهر لک مما ذکرناه: أنه لا وجه للأخذ بإطلاق کلام المصنف، و الحکم بأن إکراه أحد الشخصین علی فعل واحد کإکراه شخص واحد علی أحد الفعلین فی کون کل منهما مکرها، فلاحظ و تأمل.

المالک المکره علی العقد إذا رضی لاحقا).

و التحقیق: أن- هنا- صورا:

الأولی: أن یکون الإکراه من المالک، و کان العاقد مکرها علیه فی إنشائه. و الظاهر أنه لا إشکال فی صحه العقد- حینئذ- فإن المعتبر فی صحه العقد أن یصدق علیه أنه تجاره عن تراض من المالکین، کما یدل علیه قوله تعالی:

«لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ «1»» فلا أثر لرضاء الأجنبی و عدمه و العاقد غیر المالک أجنبی، فلا أثر لعدم رضاه، و کونه مکرها فی إنشاء العقد و قد یتوهم: أن حدیث الرفع یدل علی عدم ترتب الأثر علی هذا العقد

______________________________

(1) سوره النساء الآیه 29.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 322

و لکنه توهم فاسد، ضروره أنه لیس- هنا- أثر مترتب علی فعل المکره علیه بالإضافه إلیه حتی یرتفع بحدیث الرفع. أما بالنسبه إلی المالک فلا اکراه علی أن رفع الأثر بالإضافه إلی المکره علیه خلاف الامتنان.

الثانیه: أن یکون الإکراه من غیر المالک لغیر الوکیل من المالک، و العقد فی هذه الصوره فضولی، فتتوقف صحته علی الإجازه و الوجه فیه ظاهر.

الثالثه: أن یکون الإکراه من غیر المالک، و لکن المکره یکون وکیلا مفوضا من قبل المالک، و الظاهر: أن یحکم ببطلان المعامله فی هذه الصوره فیما إذا لم یعلم رضاء المالک بالعقد، و ذلک لأن المعتبر فی صحه العقد هو استناده الی المالک، فلو لم یکن الوکیل مکرها کان رضاه بمنزله رضاء المالک و انتسب العقد الیه. أما إذا کان الوکیل مکرها فهو غیر راض بالعقد، و المفروض أنه لا کاشف آخر عن رضاء المالک.

نعم إذا علم رضاء المالک حکم بصحه العقد، لأن رضاء الوکیل انما یعتبر بما أنه طریق و کاشف عن رضاء الموکل

من جهه توکیله، فلو علم رضاء الموکل مع صدور العقد من الوکیل حکم بصحته.

و من هنا اتضح لک: أنه لا وجه لقیاس ما نحن فیه بالمجنون، لأن المجنون مسلوب العباره، فلا تأثیر فی عقده، و هذا بخلاف المکره، فإنه لیس بمسلوب العباره

أحدهما، و من الواضح أن انطباقه علی أول أمر قهری.

أما البیع الثانی فیحکم بصحته جزما، إذ الإکراه قد ارتفع بالبیع الأول فیقع الثانی برضاء المالک، و طیب نفسه. و هذا ظاهر.

و لکن احتمل المصنف: أنه یرجع الی البائع فی استیضاح المکره علیه و میزه عن غیره، سواء أ ادعی البائع العکس أم لا.

و یتوجه علیه: أنه لم یبق موضوع للإکراه بعد تحقق العقد الأول

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 324

لکی یحتمل وقوع العقد الثانی عن کره حتی یرجع الی البائع فی التعیین، بل لا یبعد صحه البیع الثانی حتی فیما إذا کان بیعه متفرعا علی الإکراه، و من تبعات البیع الأول کما إذا أکرهه الجائر علی بیع أحد مصراعی الباب فباعه، ثم باع المصراع الثانی فإن بیع المصراع الثانی و ان کان لأجل عدم الانتفاع به وحده، و من تبعات البیع الأول، لکنه حیث وقع عن الرضاء، و بغیر الکره فیحکم بصحته.

أما إذا باع المکره علیه و غیره دفعه- کما إذا باع العبدین مره واحده- فان لم یکن البیع من جهه الإکراه، بل کان من جهه طیب النفس- کما إذا فرضنا أنه کان راغبا الی بیع عبدیه فأکرهه الجائر علی بیع أحدهما فاغتنم الفرصه فباعهما- فلا إشکال فی صحه البیع.

أما إذا کان البیع من جهه الإکراه، و لولاه لم یکن یقدم علیه ففی صحته أو فساده مطلقا، أو الصحه فی غیر المقدار المکره علیه وجوه.

قد ذهب المصنف إلی صحه البیع فی المجموع بدعوی أن ما تعلق به الإکراه لم یقع فی الخارج، و ما وقع فیه لم یتعلق به الإکراه.

و لکنه یندفع بأن بیع المجموع و ان لم یقع عن إکراه إلا أن بیع

أحدهما وقع عن إکراه لا محاله، و لولاه لم یقدم علی البیع أصلا- کما هو المفروض- فلا وجه لصحه البیع فی الجمیع.

أما وجه الفساد مطلقا فهو أن المکره علیه لا تعین له فی الواقع، و أن نسبته الی کل من الفردین علی حد سواء، و الحکم بفساد أحدهما معینا دون الآخر ترجیح بلا مرجح.

و لکن الصحیح أن یحکم بفساد البیع بالنسبه إلی المقدار المکره علیه و یحکم بصحته بالنسبه إلی المقدار الزائد علیه، و یتعین الفاسد بالقرعه.

قیل: إن القرعه انما یرجع إلیها فیما إذا کان المطلوب متعینا واقعا و مجهولا

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 325

ظاهرا، و من الواضح أن المکره علیه مردد بین الأمرین ظاهرا و واقعا من غیر أن یکون له تعین فی مرحله من المرحلتین.

و الجواب عن ذلک: أن مورد القرعه غیر منحصر فیما ذکر، بل هی تجری فی کل أمر مشکل أو مشتبه، لإطلاق أدلتها، و من هنا أطبق الفقهاء رضوان اللّه علیهم علی الرجوع الی القرعه فیما إذا طلق شخص إحدی زوجاته من غیر تعیین، مع أن المطلقه لا تعین لها، لا واقعا، و لا ظاهرا، و مقامنا من القبیل المذکور.

و نظیر ما ذکرناه من التفصیل قد وقع فی المحرمات أیضا، کما إذا أکره الجائر أحدا علی أن یشرب اما الخمر، أو البول فشربهما، فإنه یعاقب علی أحد الشربین جزما لوقوعه بالإراده و الاختیار.

أما الصوره الرابعه- و هی بیع ما یکون أنقص من المکره علیه- فالتحقیق فیها: أن البیع المزبور قد یکون مستندا الی الرضاء و طیب النفس بحیث لو لم یکن فی البین إکراه- أیضا- لکان راضیا ببیعه، و لا شبهه فی صحه ذلک.

و قد یکون بیع النصف

لرجاء أن المکره (بالکسر) یکتفی بذلک، و لا یکرهه علی بیع مجموع الدار، و لا شبهه فی بطلان البیع- وقتئذ- لحدیث الرفع، بداهه أن الإکراه شامل لبیع کل جزء من أجزاء الدار علی سبیل الاستغراق، و علیه فیکون الإکراه علی بیع مجموع الدار اکراها علی بیع نصفها.

نظیر ما لو أکره أحد علی بیع دارین فباع أحدهما، فإنه لا شبهه فی الحکم بوقوعه عن إکراه. و لا وجه للفرق بینه و بین ما لو اکره علی بیع دار واحده فباع نصف تلک الدار.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 326

و قال المصنف:

(و فی سماع دعوی البائع ذلک مع عدم الأمارات نظر).

و لعل وجه النظر هو أن ما نحن فیه من قبیل ما لا یعلم إلا من قبل المدعی فتسمع دعواه.

و من أن الظاهر أن هذا العقد واقع باختیاره فلا تسمع دعواه الإکراه و لکنک قد عرفت: أن الإکراه علی المجموع إکراه علی بعضه خارجا و الإکراه بنفسه أماره علی عدم وقوع البیع عن الرضاء و طیب النفس.

و نظیر ذلک: ما إذا أکره الجائر أحدا علی شرب کمیه خاصه من الخمر فشرب نصفه برجاء أن یقتنع المکره، و یرفع الید عن إکراهه.

زوجه و أکرهه الجائر علیه مع جهله بحاله فإنه لا شبهه- حینئذ- فی صحه طلاقه لوقوعه عن الرضاء 2- أن یستند صدور الطلاق الی الکره، و أوقعه المکره (بالفتح) خوفا من الضرر المتوعد علیه. و لکن مع ذلک لیس قصد المکره إلا إیقاع

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 327

الطلاق حقیقه. إما من ناحیه الجهل ببطلان طلاق المکره، أو من جهه الاعتقاد بصحه طلاقه «1».

و قد تردد المصنف فی الحکم بصحته و فساده، ثم قال: إلا أن تحقق الإکراه أقرب.

و الظاهر أن یحکم ببطلان الطلاق- هنا أیضا- لأن المناط فی صحه العقود و الإیقاعات صدورها عن الرضاء و طیب النفس، و من الظاهر أن الطلاق المزبور لیس کذلک.

و تدل علی ما ذکرناه صحیحه البزنطی عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک، فقال:

لا، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع عن أمتی ما أکرهوا علیه «2».

و وجه الدلاله هو أن الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقه. و إن کان باطلا عندنا مع الاختیار- أیضا- الا أن استشهاد الامام علیه السلام- علی عدم وقوع الأمور المذکوره- بحدیث الرفع دلیل علی بطلان الطلاق الإکراهی.

و هذا ظاهر.

ثم انه لا یفرق فی بطلان الطلاق عن کره بین أن یرجع الضرر المتوعد علیه الی نفس المکره (بالفتح)، أو الی عرضه و شرفه، أو الی ماله، أو الی من یهمه أمره من عشیرته و أقاربه و نحو ذلک، کأن یقول الجائر لأحد: طلق زوجک، و الا قتلتک، أو قتلت ابنک، أو عشیرتک أو أخذت أموالک، أو یخوّفه بأشباه ذلک مما یضر المکره (بالفتح).

أما إذا لم یکن

الضرر راجعا الی المکره (بالفتح) کما إذا قال له الأجنبی:

______________________________

(1) کما عن الحنفیه- و قد ذکرنا رأیهم فی ص 282.

(2) الوسائل باب 16 من أبواب کتاب الایمان.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 328

بعنی دارک، و الا قتلت نفسی، أو أرتکب معصیه فلا یتحقق فی مثله الإکراه جزما.

ثم إن بطلان الطلاق- فی هذه الصوره- یختص بما إذا لم یتمکن من التوریه، و إلا فالأقرب وقوعه علی ما عرفته من اعتبار العجز عن التوریه فی تحقق الإکراه موضوعا و حکما، و لعل هذه الصوره هی مراد العلامه رحمه اللّه، حیث قرّب وقوع الطلاق إذا کان المکره ناویا.

نعم بناء علی عدم اعتبار العجز عن التوریه فی موضوع الإکراه أو حکمه حکم بفساد الطلاق- أیضا- 3- أن یکون الإکراه مقتضیا لوقوع الطلاق، و جزء سبب لتحققه فی الخارج، و یکون جزؤه الآخر الرضاء، و علیه فیکون صدور الطلاق من المکره (بالفتح) مستندا إلی أمرین: أحدهما الرضاء، و الآخر الإکراه و بانتفاء أحدهما ینتفی الطلاق.

و لکن الظاهر هو بطلان الطلاق فی هذه الصوره- أیضا- لأن المناط فی بطلان عقود المکره و إیقاعاته هو عدم وجود ما یقتضی الصحه لأن الأدله الداله علی اعتبار الرضاء فی العقود و الإیقاعات ظاهره فی کون الرضاء سببا مستقلا لصدورها، لا جزءا لذلک و علیه فإذا اقترن الرضاء بالإکراه، و اجتمع معه استند الفعل إلیهما، لا الی الرضاء فقط. و حینئذ- فالإکراه و إن لم یقتض الفساد، الا أن ما یقتض الصحه- أیضا- غیر متحقق. لعدم صدور الطلاق عن الإراده و الرضاء.

4- أن یکون کل واحد من الرضاء و الإکراه عله تامه و سببا مستقلا فی نفسه لوقوع الطلاق بحیث لو لم یکن- هنا- اکراه

لوقع الطلاق- أیضا- و هکذا العکس.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 329

و الظاهر أنه لا شبهه فی صحه الطلاق- عندئذ- لوجود المقتضی: أعنی به الرضاء و طیب النفس، و لا تقاس هذه الصوره: بالصوره السابقه فی الحکم ببطلانه، لما عرفته من عدم المقتضی للصحه فی الصوره السابقه، بخلاف هذه الصوره، فإن ما یقتضی الصحه فیها موجود کما عرفته قریبا.

و قد اتضح لک مما ذکرناه فساد ما ذکره شیخنا الأستاذ من أنه: (حیث لا یمکن توارد علتین مستقلتین علی معلول واحد فیصیر کل واحده إذا اجتمعتا جزء السبب و الفعل یستند إلیهما معا. و کل علتین مستقلتین إذا وردتا علی معلول واحد و کان بینهما تدافع، فلا یؤثر کل منهما إلخ).

و وجه الظهور أن الإکراه لا یقتضی الفساد لکی یکون المقام من قبیل توارد العلتین المستقلتین علی معلول واحد. بل مع وجود الإکراه ینعدم ما یقتضی الصحه، و إذا تحقق الرضاء وجد ما یقتضی الصحه، و علیه فیکون المقام من قبیل تعارض ما یقتضی الشی ء مع ما لا یقتضیه، لا من قبیل تعارض المقتضیین.

و یضاف الی ذلک: أن الحکم ببطلان الطلاق- هنا- علی خلاف الامتنان، لکون المطلق راضیا به و غیر مهجور عن فعله، فلا یکون مشمولا لحدیث الرفع.

5- أن یکون الإکراه داعیا إلی وقوع الطلاق، لا عله تامه لذلک، و لا جزء سبب له: بأن استند الطلاق إلی الإکراه طولیا، کما إذا أکره علی الطلاق، و لکن وطّن نفسه علیه، و رضی به من جهه الإکراه تکوینا.

ففی هذه الصوره یحتمل الصحه، لأن الطلاق وقع عن إراده و رضاء.

و یحتمل البطلان، لأن الشی ء یستند إلی أسبق علله، فالطلاق مستند إلی الإکراه بالأخره. و مع الإغماض عنه

فلا شک فی الصدق العرفی، و أن

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 330

الطلاق وقع مکرها علیه، و هذا الاحتمال هو الأقرب. و لعل هذه الصوره هی مراد العلامه، حیث حکم بصحه الطلاق ناویا. و اللّه العالم.

تراض، أو الروایات الداله علی حرمه التصرف فی مال المسلم بدون اذنه و رضاه، أو حدیث الرفع.

و لکن لا دلاله فی شی ء منها علی ما یرومه المستدل:

أما الإجماع و العقل فلأنهما من الأدله اللبیه، و من الواضح أن القدر المتیقن منهما إنما هو اعتبار مطلق الرضاء فی صحه العقد أعم من المقارن و اللاحق أما الآیه المبارکه- أو الروایات الداله علی حرمه أکل مال المسلم من دون رضاه- فلأنها تدل علی توقف حلیه المال و نقله الی غیره علی تحقق الرضاء من المالک. و من الظاهر أنا نلتزم بذلک بحیث لا نحکم بالحلیه إلا بعد الرضاء و طیب النفس، غایه الأمر أنا لا نخصص الرضاء بالرضاء المقارن، بل نعممه الی الرضاء اللاحق- أیضا- بدیهه أن التخصیص بخصوص المقارن تقیید للأدله الداله علی اعتبار الرضا فی حلیه المال و نقله الی غیره.

و علی الجمله: ان الظاهر من تلک الأدله هو أن الرضاء معتبر فی أصل حلیه المال و نقله الی غیره، سواء فیه الرضاء المقارن و اللاحق، لا أنها مختصه بخصوص الرضاء المقارن، بل التخصیص بذلک تقیید لها بلا مقید.

قیل: ان ظاهر الآیه المبارکه أن التجاره لا بد و أن تکون مسببه عن الرضاء، و ناشئه منه، و علیه فلا بد من اقترانه بالعقد، و لا یکفی لحوقه به، لأنه إذا انعقد فاسدا ابتداء لم ینقلب بعد ذلک عما هو علیه.

و من هنا یظهر أنه لا وجه لقیاس المقام بالعقد الفضولی المتعقب بالرضاء و الإجازه من المالک، فان العقد الفضولی لا ینتسب الی المالک الا حین أجازته

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 332

فهو حین ما ینتسب الی المالک ینشأ من طیب نفسه و رضاه. و

هذا بخلاف عقد المکره، فإنه حین صدوره من المالک و انتسابه الیه قد حکم علیه بالفساد، و لم یصدر منه عقد ثانیا، و انما رضی بالعقد السابق، و هو لا ینقلب عما هو علیه.

و لکن الصحیح هو تأثیر الإجازه اللاحقه و الرضاء المتأخر فی المقام أیضا بیان ذلک: أن التجاره بالمعنی المصدری و ان کان أمرا یحدث و یفنی الا أنها بمعنی اسم المصدر له بقاء، و بهذا المعنی أمرنا بانهاء العقد و إتمامه، و علیه فالتجاره الصادره من المکره إذا تعقبها الرضاء و الإجازه یصدق علیها أنها تجاره عن تراض.

و مما یدل علی ذلک: أن الآیه المبارکه واضحه الدلاله علی أن سبب أکل مال الغیر منحصر فی أمرین: الأسباب الباطله، و التجاره عن تراض، و لا ریب فی أنه لا یکون الأکل فی محل الکلام أکلا بالباطل، فیکون من جهه التجاره عن تراض.

ثم إن المصنف قد التزم بعدم اعتبار مقارنه الرضاء للعقد بأن دلاله آیه التجاره علی ذلک إما بمفهوم الحصر، أو بمفهوم الوصف:

أما الأول فهو منفی فی المقام، بداهه أن الدلاله علی الحصر انما یکون إذا کان الاستثناء فی تلک الآیه متصلا. و من الواضح أن الاستثناء فیها منقطع إذ التجاره عن تراض لیست داخله تحت الأسباب الباطله للتجاره لکی یکون خروجها عنها بعنوان الاستثناء المتصل.

أما الثانی فلأن مفهوم الوصف علی القول به انما یثبت فیما إذا لم یرد الوصف مورد الغالب، و الا فلا مفهوم له. و من الواضح أن الوصف فی الآیه الشریفه قد ورد مورد الغالب، لا للاحتراز. انتهی ملخص کلامه.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 333

و یرد علیه أولا: أن إنکار مفهوم الحصر- هنا- مناف لما استدل هو رحمه

اللّه بالآیه المذکوره علی لزوم العقود، و من المعلوم أن استدلاله بها علی ذلک لا یتم الا علی فرض دلالتها علی الحصر، لأن الأکل بفسخ العقد لا یحرم الا بعدم کونه تجاره عن تراض، و اذن فالأکل المحلل منحصر بالتجاره عن تراض.

ثانیا: أنا ذکرنا مرارا أن دخول باء السببیه علی کلمه الباطل و مقابلتها- فی الآیه- مع التجاره عن تراض قرینتان علی توجه الآیه إلی فصل الأسباب الصحیحه للمعامله عن الأسباب الباطله لها، کما أن المراد من کلمه الأکل فی الآیه لیس هو الازدراد الذی هو معناه الحقیقی، و انما هی کنایه عن تملک مال غیره من غیر استحقاق، و علیه فان کان الاستثناء فی الآیه المبارکه متصلا- کما هو الظاهر الموافق للقواعد العربیه- یکون مفاد الآیه هو المنع عن تملک أموال الناس بشی ء من الأسباب الا أن یکون ذلک السبب تجاره عن تراض، فإن الأکل بغیره باطل، و بغیر حق، فتدل الآیه علی حصر الأسباب الصحیحه للمعاملات بالتجاره عن تراض.

و ان کان الاستثناء منقطعا فالآیه- وقتئذ- و ان لم تکن ظاهره فی الحصر ابتداء، الا أنه تعالی لما کان فی مقام بیان الأسباب المشروعه للمعاملات و فصل صحیحها عن فاسدها، و کان الإهمال مخلا بالمقصود فلا محاله یستفاد الحصر من الآیه الکریمه بالقرینه المقامیه، و اذن فالآیه الشریفه تدل علی حصر الأسباب الصحیحه للمعاملات بالتجاره عن تراض، سواء أ کان الاستثناء متصلا، أم کان منقطعا، و أما غیر التجاره عن تراض من سائر أسباب المعاملات فهو باطل.

و من هنا یظهر أنه لا یتوقف الاستدلال بالآیه علی اعتبار مقارنه الرضاء للعقد علی کون الاستثناء متصلا- کما هو الظاهر- و لا علی الالتزام بمفهوم الوصف

مصباح

الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 334

و أن الحکم المذکور فی القضیه لم یثبت للجامع بین واجد الوصف و فاقده،- کما هو الصحیح- و اذن فلا یبقی لمناقشه المصنف مجال، و علیه فالصحیح ما ذکرناه من أنه لا دلاله فی الآیه الا علی عدم جواز الأکل ما دام التراضی غیر موجود، فإذا وجد الرضاء من المکره انقلبت التجاره إلی التجاره عن تراض، فلا یکون الأکل بسببها أکلا بالباطل.

أما حدیث الرفع فلا یدل الا علی عدم ترتب الأثر علی بیع المکره- مثلا- ما دام الإکراه، فإذا ارتفع الإکراه، و تبدل بالرضاء لم یکن مانع من التمسک بالعمومات الداله علی صحه العقود من بیع أو غیره، فانا حققنا فی محله: أنه إذا ورد عام ثم خصص بمخصص فی زمان خاص لم نرفع الید عن ذلک العام الا بمقدار دلاله المخصص. و علیه ففی ما نحن فیه أن عمومات صحه المعاملات قد خصصت بحدیث الرفع، و من الظاهر أنا نرفع الید عن تلک العمومات بمقدار زمان الإکراه، و یبقی الباقی تحت العام.

و مع الإغماض عن ذلک نقول: إن حدیث الرفع حیث ورد فی مقام الامتنان فلا یدل الا علی رفع حکم یکون جعله مخالفا للامتنان، و یکون رفعه موافقا له.

أما إذا کان رفع الحکم مخالفا للامتنان، و کان جعله موافقا له کصحه البیع عند الاضطرار فان رفع أثر البیع- وقتئذ- مخالف للامتنان، و وضعه موافق له، فهو لا یکون مشمولا لحدیث الرفع.

و من هنا یظهر أنه إذا کان الحکم لا یعد فی نفسه و طبعه موافقا للامتنان و لا مخالفا له، بل کانت مخالفته للامتنان و موافقته له باعتبار حصصه و أفراده فلا محاله کان المجعول ما هو موافق

للامتنان، و یرفع ما هو مخالف له.

و لا شبهه فی أن ما نحن فیه من القبیل الثالث، بدیهه أن الحکم بترتب

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 335

الأثر علی العقد المکره علیه من حین حدوثه مخالف للامتنان فیرتفع بحدیث الرفع. و لکن الحکم بترتب الأثر علیه بقاء: أی بعد لحوق الرضاء به موافق للامتنان، فلا یکون مشمولا لحدیث الرفع.

و بعباره أخری: الحکم بصحه العقد غیر المقترن بالرضاء، و لا الملحوق به مخالف للامتنان، فهو غیر مجعول، لحدیث الرفع.

أما العقد المکره علیه الملحوق بالرضاء فلا امتنان فی رفع أثره، و الحکم بعدم صحته من حین ما رضی المالک به، فلا یشمله حدیث الرفع الوارد فی مورد الامتنان.

ثم أجاب المصنف- عن التمسک بحدیث الرفع لاعتبار الرضاء المقارن فی صحه العقد- بوجهین:

الوجه الأول: أن حدیث الرفع انما یرفع المؤاخذه، لأنه وارد فی مقام الامتنان، و رفع المؤاخذه عن المکلف منه علیه، فترتفع بحدیث الرفع أما الحکم بوقوف عقد المکره علی الرضاء راجع الی أن له أن یرضی بذلک فیکون هذا حقا له، لا علیه، و حینئذ فرفع الأثر عن عقده بعد تعقبه بالرضاء علی خلاف الامتنان، فلا یکون مشمولا لحدیث الرفع، انتهی ملخص کلامه فی الوجه الأول.

و یرد علیه: أن المرفوع بحدیث الرفع هو نفس المجعول الشرعی المتعلق بالمکره علیه، أو المترتب علیه من الحکم التکلیفی، أو الوضعی.

و علیه فدعوی: أن المرفوع هو المؤاخذه و إلزام المکره بما صدر منه، دعوی غیر صحیحه.

و إن شئت قلت: ان المرفوع بحدیث الرفع فی العقد الإکراهی هو صحه العقد، لکنه لا علی الإطلاق، لأنه علی خلاف الامتنان، بل ما دام الإکراه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 336

باقیا، فإذا تعقب بالرضاء

کان مشمولا للإطلاقات.

أما توقف عقد المکره علی الرضاء المتأخر فهو لم یکن مجعولا حتی یقال انه حکم له، لا علیه، فلا یشمله حدیث الرفع، لأن المرفوع به المؤاخذه و الأحکام المتضمنه لإلزام المکره بشی ء.

الوجه الثانی: أن أدله صحه المعاملات تقتضی بإطلاقها ترتب الأثر علی العقد بمجرد تحققه فی الخارج، و حکومه حدیث الرفع علی الأدله المذکوره تقتضی رفع السببیه المستقله عن العقد المجرد عن الرضاء، و ترتیب هذه السببیه علی العقد الصادر لا عن اکراه، و لا ینافی ذلک کون العقد جزء السبب، و وقوف تأثیره علی الرضاء المتأخر. انتهی ملخص کلامه فی الوجه الثانی.

و لکنه ناقش فی ذلک بما حاصله: أن المطلقات الداله علی السببیه المستقله إذا قیدت بما إذا صدر العقد من غیر اکراه لم یبق- هنا- ما یدل علی صحه عقد المکره فیما إذا تعقبه الرضاء، و علیه فالمرجع- عندئذ- هو الأصل و هو یقتضی الفساد.

ثم ذکر: أن حدیث الرفع لا یمکن أن یکون حاکما علی المطلقات، فلا مانع من التمسک بها لصحه عقد المکره المتعقب بالرضاء.

و بیان ذلک: أن المطلقات قد قیدت بالأدله الأربعه- المقتضیه لحرمه أکل المال بالباطل، و مع عدم طیب النفس- بما إذا کان العقد مرضیا به سابقا أو لاحقا، و الا کان الأکل أکلا للمال بالباطل و إذا کان کذلک فتستحیل حکومه حدیث الرفع علیها، و ذلک لأن العقد المقرون بالرضاء یستحیل عروض الإکراه علیه، و العقد الملحوق بالرضاء قد حکم علیه بالصحه بما أنه مکره علیه، و مثل ذلک غیر قابل لأن یشمله حدیث الرفع، فإنه یختص بما

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 337

إذا کان الأثر مترتبا علی ذات الشی ء من غیر دخل للاختیار و

الإکراه فیه، فیرتفع أثره عند الإکراه، و ذات العقد فی المقام لا أثر له، الا أنه جزء السبب المؤثر. و لا یمکن رفع هذا الأثر بحدیث الرفع، هذا ملخص ما أفاده قدس سره.

أقول: أما ما أفاده أولا فیرد علیه: أن مقتضی الإطلاقات هو سببیه العقد مطلقا، لترتب الأثر علیه، لکن حدیث الرفع اقتضی عدمه فیما إذا لم یکن العاقد راضیا به لا سابقا و لا لاحقا علی ما عرفته، فیبقی ما لحقه الرضاء تحت المطلقات، لا أن المرجع هو الأصل الذی یقتضی الفساد.

أما ما أفاده أخیرا فهو مبنی علی الالتزام بتقیید المطلقات أولا بما دل علی حرمه أکل المال بالباطل، ثم ملاحظه النسبه بینها، و بین حدیث الرفع.

و لکن هذا غیر صحیح، فان حدیث الرفع فی عرض سائر المقیدات و نتیجه الکل: أن العقد إذا لم یکن مرضیا به، لا سابقا، و لا لاحقا لم یؤثر أثره.

أما إذا کان مکرها علیه حدوثا، و لکن رضی به المالک بعد ذلک فلا دلاله فی شی ء من المقیدات علی بطلانه، فیحکم بصحته بمقتضی الإطلاقات

غلام و جاریه زوجهما ولیان لهما و هما غیر مدرکین؟ فقال: النکاح جائز، و أیهما أدرک کان له الخیار. قلت: فان کان الرجل الذی أدرک قبل الجاریه و رضی بالنکاح ثم مات قبل ان تدرک الجاریه أ ترثه؟ قال: نعم یعزل میراثها منه حتی تدرک فتحلف باللّه ما دعاها إلی أخذ المیراث إلا رضاها بالتزویج ثم یدفع إلیها المیراث و نصف المهر. صحیح. الکافی ج 5 من ط 2 باب تزویج الصبیان ص 401 و التهذیب ج 2 ص 223. و الوافی ج 12 باب 68 ولی العقد علی الصغار ص 65.

و رواه الشیخ فی باب توارث الأزواج من الصبیان من کتاب المیراث فی ص 440. عن علی بن فضال، عن محمد بن علی، عن السراد، عن ابن رئاب عن أبی جعفر (ع).

و لکن الظاهر: ان ابن رئاب یروی عن الحذاء، و هو یروی عن أبی جعفر (ع)- کما عرفته فی المصادر المتقدمه- لأن ابن رئاب من أصحاب الصادق (ع) لا الباقر (ع) فالسقط انما هو من قلم النساخ.

و عن الحلبی قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): الغلام له عشر سنین فیزوجه أبوه فی صغره ا یجوز طلاقه و هو ابن عشر سنین؟ قال فقال: اما التزویج فصحیح و اما طلاقه. قلت فان ماتت، أو مات فقال: یوقف المیراث حتی یدرک أیهما بقی ثم یحلف باللّه ما دعاه الی أخذ المیراث إلا الرضاء بالنکاح، و یدفع الیه-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 339

بینهما إذا مات أحدهما، و لکن بعد إحلاف الحی علی أن إمضاءه لعقد النکاح لیس من ناحیه الطمع فی المال، بل من جهه رغبته فی النکاح.

و لکن یرد علیه: أن الروایه قد وردت

فی النکاح الفضولی، و التعدی منه الی سائر المعاملات الفضولیه و ان کان جائزا، لعدم الفارق بینها و بین النکاح من ناحیه الفضولیه، الا أنه لا یمکن التعدی منه الی بیع المکره المتعقب بالرضاء الا بدلیل، و ذلک للفرق الواضح بینه و بین البیع الفضولی، فإن بیع المکره یستند الی المالک من أول الأمر، و قد فرضنا أنه لم یحکم بصحته إلا بعد تحقق الرضاء، و أما البیع الفضولی فهو یستند الی المالک من حین أجازته فیمکن الحکم بصحته من أول الأمر. هذا.

و الصحیح: هو القول بالکشف فی کلا المقامین، و ذلک لأن الإجازه و ان کانت متأخره عن العقد، الا أنها متعلقه بالعقد، و إمضاء له، و لازم ذلک هو الحکم بتأثیره من أول الأمر، و سیأتی توضیح ذلک فی بحث البیع الفضولی.

و نزید علی ذلک فی المقام بأن مقتضی العمومات و الإطلاقات هو صحه العقد، و تأثیره من حین حدوثه. لکن حدیث الرفع و غیره دل علی اعتبار الرضاء الأعم من المقارن و المتأخر فی ذلک. و مقتضی الجمع بینهما هو الحکم بالصحه و ترتب الأثر علیه من أول الأمر.

فإن قلت: إذا حکم علیه بالصحه من أول الأمر فقد کان سبب الحل- و أکل المال- التجاره لا عن تراض، و قد فرضنا انحصاره بالتجاره عن تراض قلت: الحکم بالصحه إنما هو بعد الرضاء. و لکن متعلق الحکم إنما هو

______________________________

- المیراث، مجهول بمحمد بن موسی المتوکل. الوافی ج 12 باب 175 ص 167.

و قد تقدم صدره فی ص 274.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 340

الصحه من حین العقد، فمن اکره علی بیع داره- مثلا- ثم رضی بما فعله یحکم علیه من حین رضاه

بأنه مالک للثمن من حین العقد، کما أن المشتری مالک للدار. و سیجی ء فی البحث عن البیع الفضولی بیان ذلک إنشاء اللّه تعالی، و أنه غیر الکشف الحکمی الذی التزم به المصنف قدس سره.

ثم إن المصنف قاس ما نحن فیه بفسخ العقد، بدعوی: أن الفسخ و إن کان حلا للعقد السابق، و جعله کأن لم یکن، إلا أنه لا ترفع به الملکیه السابقه علی الفسخ، لأن العبره بزمان حدوث الفسخ، لا بزمان حدوث متعلقه.

و یتوجه علیه: أن هذا قیاس باطل، لوجود الفارق بین الفسخ و بین ما نحن فیه: بداهه أن الفسخ عباره عن حل العقد، و یقابله إقراره و إمضاؤه و أما إجازه العقد فیقابله رده، فلا منافاه بین أن یکون أثر الفسخ من حینه- کما هو ظاهر أدلته- و أن یکون أثر الإجازه ترتیب أثر العقد من حینه ثم إنه هل للطرف غیر المکره فسخ العقد قبل صدور الرضاء من المکره؟.

فیه کلام سیأتی فی بحث العقد الفضولی. فإن الملاک مشترک فیه بین البابین.

و الی هنا جف القلم فی بیع المکره و توابعه. و الحمد للّه أولا و آخرا.

بحث فی معاملات العبد

قوله: (مسأله:

المولی، کأن یتوکل عن غیره فی معامله أو إیقاع، أو یضمن دین شخص بشرط أن یؤدیه لصاحب الدین بعد انعتاقه، أو أشباه ذلک.

3- أنه لا یجوز تصرفه فی کلما یعد شیئا معتدا به بحسب العرف و العاده من غیر فرق فی ذلک بین ما یتعلق بأموال سیده و ما یتعلق بنفسه من عقد أو إیقاع و ما یتعلق بأمواله- بناء علی کونه مالکا شرعا- و ما یتعلق بسائر الناس من التصرف فی أموالهم أو أنفسهم بعقد أو إیقاع فإن صحه جمیع ذلک یتوقف علی اذن المالک و أجازته و علی الجمله یحکم بلغویه کل تصرف یستقل العبد فیه من دون أن یتقید بقسم خاص و اذن فلا تصح وکاله العبد عن غیره أیضا حتی فی إجراء الصیغه فضلا عن کونه وکیلا مفوضا ما لم یکن ذلک باذن سیده.

ذهب المصنف الی الوجه الأخیر، حیث حکم بأنه لا یجوز للمملوک أن یوقع عقدا إلا بإذن سیده، سواء أ کان لنفسه فی ذمته، أو بما فی یده أم کان لغیره.

و استدل علی رأیه هذا بقوله تعالی «ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لٰا یَقْدِرُ

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 342

عَلیٰ شَیْ ءٍ «1»».

و بصحیح زراره عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام قالا: المملوک لا یجوز طلاقه و لا نکاحه إلا بإذن سیده، قلت: فان کان السید زوّجه بید من الطلاق؟ قال: بید السید. «ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ» فشی ء الطلاق «2».

و وجه الاستدلال بهما: أنه کلما صدق علیه أنه شی ء معتد به فلا یقدر العبد علی التصرف فیه شرعا من دون اذن مولاه. و علیه فلا یجوز للعبد أن یکون وکیلا عن غیره

فی إجراء الصیغه فضلا عن کونه وکیلا مفوضا، و لا علی إیجاد الملکیه أو الزوجیه لنفسه، و لا علی طلاق زوجه، و لا علی الالتزام بشی ء و التعهد بدین- و ان اشترط أداءه بعد حریته- لأن کل ذلک یصدق علیه عنوان الشی ء، فلا یقدر علیه العبد شرعا بدون إذن سیده.

و علی الجمله: ان الظاهر من الآیه و الروایه هو أن العبد غیر مستقل فی جمیع تصرفاته، سواء أ کانت راجعه إلی نفسه حال عبودیته، أم تعلقت برقبته، کأن یضمن الشی ء لشخص بشرط أن یعطیه إیاه بعد حریته، و سواء أ کانت راجعه إلی سیده، أم کانت راجعه إلی الأشخاص الآخرین- و ان لم یکن- هناک- ما یزاحم حق المولی، کأن یتوکل عن غیره فی عقد أو إیقاع.

و السر فی ذلک: هو أن عدم قدرته علی شی ء لیس الا عدم تمکنه من التصرف فیه، و أنه یحتاج فی ذلک الی الاستعانه من غیره، و من الواضح أن المحتاج الی غیره فی فعل لا یکون قادرا علی التصرف فیه استقلالا، و علیه

______________________________

(1) سوره النحل الآیه: 75.

(2) الفقیه ج 3 من طبعه النجف باب طلاق العبد ص 350.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 343

فشأن العبد شأن الصبی، فکما أن الصبی لا ینفذ تصرفه فی شی ء إلا بإذن ولیه، کذلک المملوک، فإنه لا ینفذ تصرفه فی شی ء إلا بإذن سیده. انتهی ملخص کلامه مع التوضیح الإجمالی. و تبعه- فی ذلک- شیخنا الأستاذ.

و التحقیق: أنه لا دلاله فی الآیه، و لا فی الروایه علی ما ذهبا الیه.

و بیان ذلک: أنه لیس المراد من عدم القدره- فی الآیه- هو عدم القدره عقلا، و لا أن المراد من الشی ء هو الشی ء

التکوینی الخارجی، بداهه أن العبد مثل الحر فی قدرته علی الأمور الخارجیه.

و أیضا لیس المراد من نفی القدره هو نفی القدره الشرعیه التکلیفیه، ضروره أن ما هو مباح للأحرار- فی الشریعه المقدسه الإسلامیه من المأکولات و الملبوسات و المشروبات- مباح للعبید- أیضا- و لیس لإذن المولی دخل فی ذلک بوجه.

بل المراد من قوله تعالی لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ هو عدم نفوذ تصرفات العبد فی شی ء، و علی هذا فلا وجه لما ذکره شیخنا الأستاذ من أن قوله تعالی:

لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ قید توضیحی، لأن العبد لا ینقسم الی القادر و العاجز، بل المملوکیه مساوقه للعجز.

لا وجه لذلک من جهه أن المراد من عدم القدره هو عدم نفوذ التصرف. و لا شبهه فی أن هذا حکم وضعی، فلا معنی لأخذه قیدا للموضوع أو توضیحا له.

ثم ان لفظ (مملوکا) فی الآیه الکریمه بمنزله العله لقوله تعالی لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ، فکأنه تعالی قال: ان العبد لا ینفذ تصرفه، لکونه مملوکا.

و علیه فمناسبه الحکم و الموضوع تقتضی أن یراد من عدم قدره العبد عدم نفوذ تصرفه فیما یرجع الی نفسه و أمواله من حیث عبودیته.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 344

أما عدم نفوذ تصرفه فی أموال سیده، أو أموال الأشخاص الآخرین فهو لیس من جهه کونه عبدا مملوکا، بل من جهه الأدله الداله علی حرمه التصرف فی أموال الناس بدون إذنهم، و لا ریب فی أن هذا المعنی لا تقتضیه العبودیه، بل هو مشترک فیه بین العبد و الحر.

و لو سلمنا أن الآیه لیست بظاهره فی هذا المعنی، الا أنه لا سبیل إلی إنکار کونه محتملا منها، و علیه فتکون الآیه مجمله، و اذن فلا یمکن الاستدلال بها

علی عدم نفوذ تصرف العبد فیما یرجع الی سیده أو الی شخص آخر غیر سیده و قد اتضح لک مما بیناه: أنه لا وجه لما ذکره شیخنا الأستاذ من جعل لفظ (مملوکا) فی الآیه قیدا توضیحیا، بدعوی أن العبد لا ینقسم الی مملوک و غیر مملوک.

و قد ظهر لک مما ذکرناه أیضا: أنه لا بد من أن یفرق بین کون العبد وکیلا عن غیره فی إنشاء عقد أو إیقاع، و بین توکیله غیره فی ذلک. أما الأول فیجوز له ذلک، لأنه لا یعد تصرفا فیما یرجع الی نفسه لکی یحکم بفساده بدون اذن مولاه، بداهه أن کون العبد مملوکا لمولاه لا یلازم سقوط ألفاظه و عباراته و العقد أو الإیقاع بما أنه للغیر فلا مانع من الحکم بصحته.

أما الثانی فلا یجوز له ذلک، إذ لیس للعبد أن یستقل فی التصرف فیما یرجع الی نفسه أو أمواله بدون اذن سیده، فإذا لم یجز له ذلک لم یجز له توکیل غیره فیه. هذا ما یرجع الی الآیه المبارکه.

أما روایه زراره فإنها ظاهره- أیضا- فی عدم نفوذ تصرفات العبد فیما یرجع الی نفسه، فلا اشعار فیها بکون مطلق تصرفاته متوقفا علی اذن سیده و القرینه علی هذه الدعوی من نفس الروایه هی قوله علیه السلام: المملوک لا یجوز طلاقه، و لا نکاحه إلا بإذن سیده. قلت: فان کان السید زوّجه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 345

بید من الطلاق؟ قال علیه السلام: بید سیده.

ثم إنا إذا قلنا بعدم نفوذ تصرف العبد فیما یرجع الی غیر المولی- أیضا- إلا بإذنه فلو تصرف العبد بدون إذن سابق، و لکن لحقته الإجازه من المولی فهل یحکم بصحته؟.

فیه خلاف بین الأعلام.

قد احتمل

المصنف أولا عدم نفوذه، و حاصل کلامه: أن الإجازه إنما تتعلق بمضمون العقد: أعنی به انتقال المال بعوض، و لا ریب فی أن هذا المعنی- فیما نحن فیه- لیس منوطا برضاء المولی، إذ المفروض أنه أجنبی عن العوضین، بل حق المولی من جهه کون إنشاء هذا المضمون قائما بعبده، و من الواضح أن الإنشاء إذا صدر منه علی وجه الاستقلال لم یخرج عن استقلاله لأن الشی ء لا ینقلب عما هو علیه.

و بتعبیر آخر: أن ما ترتبط به إجازه المولی: أعنی به الإنشاء لا یعقل أن تلحقه الإجازه، فیکون صادرا من قبل المولی، لاستلزامه الانقلاب المحال، و ما لا یستلزم المحال من تعلق الإجازه به- و هو مضمون العقد- غیر مرتبط بالمولی. و سیأتی الجواب عن هذه المناقشه قریبا.

ثم إنه رحمه اللّه قوّی صحه تصرفات العبد بالإجازه اللاحقه بوجوه:

و حاصل الوجه الأول: أن العمومات و المطلقات قد دلت علی صحه العقود و الإیقاعات، سواء أ کانت صادره من الأحرار، أم کانت صادره من الممالیک، و قد خرج منها العقد الصادر من العبد من دون استناده إلی اذن المولی أصلا، لا سابقا، و لا لاحقا، و یبقی الباقی تحت العمومات و المطلقات و ببیان أوضح: أن مفاد المخصص إنما هو عدم ترتب الأثر علی العقد الصادر من العبد من دون إذن سیده سابقا، أو إجازته لاحقا، و لیس مفاد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 346

المخصص اعتبار الاذن السابق فقط فی تصرفات العبد.

و لو أغمضنا عن ذلک، و شککنا فی أن مفاد المخصص هل هو المعنی الأول، أو المعنی الثانی وجب الأخذ بالمعنی الأول، لأن المخصص المنفصل إذا کان مجملا:- بان کان مرددا بین الأقل و الأکثر-

أخذنا بالقدر المتیقن منه، و هو فی المقام العقد الصادر من العبد بلا إذن سابق، و لا إجازه لاحقه و فی غیر ذلک نتمسک بالعمومات.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ بأن دلیل اعتبار الاذن فی تصرف العبد ظاهر فی الاذن السابق، فلا یشمل الإجازه اللاحقه لأن الإجازه غیر الاذن و علیه فلا إجمال فی المخصص لکی یتمسک بالعموم و یحکم بنفوذ تصرف العبد مع الإجازه اللاحقه أیضا.

و یرد علیه: أن دلیل اعتبار الاذن فی تصرفات العبد لا ظهور له فی إراده الإذن السابق.

أما الآیه فواضح، لأن المستفاد منها- کما عرفته سابقا- هو عدم نفوذ تصرف العبد، لکونه مملوکا لا یقدر علی شی ء، فلا بد فی نفوذه من دخل إذن المولی فیه، و لکن لا یستفاد منها أن دخله فیه بأیه کیفیه، أ هو بالاذن السابق، أم کان ذلک أعم منه و من الإجازه اللاحقه، و علیه فیدور الأمر بین الأقل و الأکثر، فمقتضی القاعده فی أمثال ذلک هو الأخذ بالأقل، لکونه متیقن الإراده.

أما صحیحه زراره فلا یستفاد منها إلا بطلان نکاح العبد و طلاقه من دون اذن سیده بأن یکون مستقلا فی تصرفه.

أما بطلان تصرفه إذا لحقته الإجازه فاستفادته تتوقف علی إثبات ظهور لفظ الاذن فی الاذن السابق، و هو أول الکلام.

و حاصل الوجه الثانی: أن صحیحه زراره المتقدمه قد دلت علی صحه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 347

النکاح و الطلاق بالاذن، و حیث ثبتت بالأخبار الخاصه صحه النکاح بالإجازه اللاحقه فیستکشف من ذلک أن المراد من الاذن فی الصحیحه أعم من السابق و اللاحق،- و حینئذ- فنلتزم بصحه سائر العقود- أیضا- بالإجازه اللاحقه، لعدم الفارق بین النکاح و بین بقیه العقود، و لازم هذا

التعمیم و إن کان یقتضی الالتزام بصحه الطلاق- أیضا- بالإجازه اللاحقه، إلا أنه خرج ذلک بالدلیل الخارجی.

و توهم أنه یلزم- وقتئذ- تأخیر البیان عن وقت الحاجه توهم فاسد، لأن المقصود من الصحیحه هو نفی استقلال العبد فی الطلاق و أنه یبطل بدون إذن سیده، لا بیان جمیع الخصوصیات المعتبره فی طلاق العبد، و علیه فکفایه الإذن اللاحق فیه و عدمها أمر خارج عن مقام البیان.

و یتوجه علیه: أنه یمکن نقضه باستظهار عکسه من الصحیحه بأن یقال لما کانت الصحیحه مشتمله علی الطلاق- الذی لا یصح بالإجازه اللاحقه- استکشفنا بذلک أن المراد من کلمه الاذن فیها إنما هو الاذن السابق فقط، لا الأعم منه و من الإجازه اللاحقه، و علیه فصحه النکاح بالإجازه اللاحقه إنما ثبت بالدلیل الخارجی، و لا یلزم- عندئذ- تأخیر البیان عن وقت الحاجه، لأن الإمام علیه السلام کان فی مقام بیان حکم النکاح فی الجمله، لا مطلقا، و علیه فلا بد من ملاحظه الصحیحه فی نفسها، إذ لا تعرض فیها لبیان أن المراد من الاذن هل هو الاذن السابق، أو الأعم منه و من الإجازه اللاحقه، فتبقی الصحیحه علی إجمالها.

الوجه الثالث: استفاده ذلک مما دل [1] علی أن اجازه المولی توجب

______________________________

[1] عن زراره عن أبی جعفر (ع) قال: سألته عن رجل تزوج عبده بغیر إذنه فدخل بها ثم اطلع علی ذلک مولاه؟ فقال: ذلک الی مولاه إن شاء فرق بینهما و إن شاء أجاز نکاحهما، فان فرق بینهما فللمرأه ما أصدقها إلا أن-

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 348

صحه نکاح العبد الواقع بدون إذنه: و ذلک لوجهین:

الوجه الأول: أن مقتضی هذه الأخبار هو صحه ما عقده العبد لنفسه للعموم المستفاد من

ترک الاستفصال، و علی هذا فلا یمکن حملها علی ما إذا عقد غیره له لکی یخرج بذلک عن عنوان عقد المملوک و یدخل تحت عنوان عقد الفضولی الذی لا ربط لصحته- بالإجازه اللاحقه- بصحه عقد العبد بإجازه المولی. و إذا صح نکاح العبد صحت بقیه العقود الصادره منه بالأولویه.

فالمتحصل من هذه الأخبار هو صحه معاملات العبد إذا أجازها سیده سواء أ کان المباشر للصیغه هو العبد، أم کان غیره، و سواء أ کانت العقود للعبد، أم کانت لغیره، و إنما باشرها العبد وکاله. و کل ذلک من ناحیه ترک الاستفصال.

الوجه الثانی. أن قوله علیه السلام: «إنه لم یعص اللّه انما عصی سیده فإذا

______________________________

- یکون اعتدی فأصدقها صداقا کثیرا فإن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأول.

فقلت لأبی جعفر «ع» فإنه فی أصل النکاح کان عاصیا؟ فقال أبو جعفر «ع»:

إنما اتی شیئا حلالا و لیس بعاص للّه، و إنما عصی سیده. و لم یعص اللّه، إن ذلک لیس کإتیانه ما حرم اللّه تعالی علیه من نکاح فی عده و أشباهه. ضعیف بموسی بن بکر.

و عنه عن أبی جعفر «ع» قال: سألته عن مملوک تزوج بغیر إذن سیده فقال ذاک الی سیده ان شاء اجازه و ان شاء فرق بینهما. قلت: أصلحک اللّه إن الحکم بن عتیبه و إبراهیم النخعی و أصحابهما یقولون: إن أصل النکاح فاسد، و لا تحل له إجازه السید له. فقال أبو جعفر «ع»: إنه لم یعص اللّه إنما عصی سیده فإذا اجازه فهو له جائز. حسن بإبراهیم بن هاشم. الکافی ج 5 من ط 2 ص 478. الوافی ج 12 باب تزویج الإماء ص 88.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 349

أجازه فهو

له جائز» عله لصحه العقد الصادر من العبد، و مفاد هذه العله هو أن المعیار فی صحه معامله العبد بعد عدم کونها مخالفه للّه- کالمعامله علی الخمر و الخنزیر و المیته و نحوها- إنما هو وقوعها برضاء المولی، سواء فیه الرضاء السابق و اللاحق.

و علیه فإذا أوقع عقدا بدون رضاء سیده- الذی هو معنی عصیانه- ثم رضی به سیده صح العقد، لأن معامله العبد- عندئذ- لیست معصیه للّه حتی یحکم بفسادها، بل هی معصیه لسیده. فیحتاج إلی إجازته، و قد فرضنا تحققها.

و اذن فالروایه فی مقام بیان الضابطه الکلیه و هی أن کل عقد کان فیه عصیان للّه فهو فاسد، کالعقد علی المحارم، و بیع الخمر و الخنزیر و کل عقد لم یکن فیه عصیان للّه فهو صحیح غایه الأمر أنه یحتاج إلی إجازه سیده هذا.

و قد ناقش شیخنا الأستاذ فی الوجه الأول، و حاصل مناقشته هو أن العبد إذا عقد لنفسه کان مضمون العقد: أعنی به المنشأ متوقفا علی الإجازه أما الإنشاء الذی- هو جهه الإصدار- فهو معنی حرفی و ملحوظ تبعی و إذا عقد لغیره فضولا، أو وکاله کان مضمون العقد راجعا الی غیر المولی، فلا یرتبط بإجازته، بل المربوط بإجازته انما هو جهه الإصدار: أعنی به الإنشاء و علیه فجهه الإصدار معنی اسمی، و ملحوظ استقلالی،- و حینئذ- فإذا قام الدلیل علی اجازه المضمون فی القسم الأول کان ذلک دلیلا علی إجازه جهه الإصدار فیه- أیضا- لکونها ملحوظه تبعا.

و لکن لا یمکن التعدی من ذلک الدلیل إلی جهه الإصدار فی القسم الثانی- أیضا- لکونه معنی اسمیا، و من الظاهر أن قیاس المعنی الاسمی بالمعنی الحرفی قیاس مع الفارق.

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص:

350

و لکن لا وجه لهذه المناقشه، بدیهه أن کون متعلق الإجازه ملحوظا للمجیز استقلالا تاره و تبعا اخری لا یرتبط بجهه الاستدلال.

بیان ذلک: أن العقد الواقع علی ملک السید تتوقف صحته علی أجازته و اذنه- و لو کان صادرا من غیر عبده- کما أن عقد عبده یحتاج الی ذلک و لو تعلق بمال غیره و علیه فإذا أوقع العبد عقدا علی مال المولی- کما فی النکاح- کان ذلک مجمعا للعنوانین، و إذا ثبتت صحه ذلک- فیما إذا تعقبته اجازه المولی- ثبتت صحه عقده بمال غیر المولی إذا تعقبته الإجازه أیضا.

ثم ان التمسک بهذه الوجوه لإثبات صحه تصرفات العبد بالإجاره اللاحقه إنما یفید فی مرحله الإثبات بعد فرض الإمکان فی مرحله الثبوت. و إذا حکمنا بالاستحاله ثبوتا من ناحیه الانقلاب المحال لم یفد التمسک بها إثباتا.

و علیه فلا یجتمع ما احتمله المصنف فی مطلع کلامه- بدءا- من الاستحاله فی مقام الثبوت، مع حکمه بصحه تصرفات العبد بالإجازه اللاحقه من ناحیه الوجوه المتقدمه. و إلیک لفظه:

(و کیف کان فانشاءات العبد لا یترتب علیها آثارها من دون اذن المولی: أما مع الاذن السابق فلا إشکال. و أما مع الإجازه اللاحقه فیحتمل عدم الوقوع، لأن المنع فیه لیس من جهه العوضین بل المنع من جهه راجعه إلی نفس الإنشاء الصادر، و ما صدر علی وجه لا یتغیر منه بعده. فإذا وقع علی وجه یستقل به العبد فلحوق الإجازه لا یخرجه عن الاستقلال الواقع علیه قطعا).

«ثم انتقل الی مقام الإثبات، و قال:»

الا أن الأقوی هو لحوق إجازه المولی

إلخ).

إلا أن یقال: ان غرض المصنف من التمسک بالوجوه المذکوره- فی مقام الإثبات- هو ان الأدله الداله علی اعتبار رضاء المولی

فی تصرف العبد انما هو بالمعنی الأعم من الرضاء السابق و اللاحق، و علیه فإذا صدر عقد من العبد

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 351

من دون رضاء سیده لم یتصف ذلک- بمجرد صدوره بدون اذن المولی- بالاستقلال لکی یلزم من لحوق الإجازه به الانقلاب المحال.

بل اتصافه بالاستقلال مراعی بعدم لحوق الرضاء، و إذا اقتضت العمومات و الإطلاقات صحه عقد العبد مع الرضاء اللاحق حکمنا بها من دون استلزامه الانقلاب المحال.

و کیف کان یمکن الجواب عن المناقشه المذکوره: بأن العقد الصادر من العبد له جهتان: جهه الإنشاء، و جهه المنشأ، و من الواضح ان المحتاج إلی إذن المولی إنما هو المنشأ: أعنی به الاعتبار النفسانی المبرز بمظهر خارجی، دون الإنشاء: أعنی به إبراز ذلک الاعتبار النفسانی.

و یدل علی صحه ذلک قوله علیه السلام فی صحیحه زراره المتقدمه: (المملوک لا یجوز طلاقه، و لا نکاحه إلا بإذن سیده).

و وجه الدلاله: هو أن الطلاق و النکاح لیسا مجرد الإنشاء. بل الطلاق عباره عن اعتبار حل العلقه المبرز بمظهر خاص خارجی. و النکاح عباره عن اعتبار العلقه الزوجیه فی صقع الذهن المبرز بمظهر خارجی.

و علیه فشأن ما نحن فیه شأن ما ثبت فی محله من أن صحه نکاح بنت الأخ و بنت الأخت متوقفه علی إجازه العمه و الخاله، فإن المتوقف علی إجازتهما لیس هو صحه الإنشاء فقط، بل صحه ما یصدق علیه النکاح بالحمل الشائع و لا یخفی علیک: أن ما ذکرناه- من الجواب عن المناقشه المتقدمه- مبنی علی کون صحه إنشاء العبد لغیره وکاله أو فضولا متوقفه علی اجازه المولی أما بناء علی ما ذکرناه- عند التعرض للایه المتقدمه من عدم کون المولی مالکا لإنشاء العبد-

فإنه لا شبهه فی صحه إنشائه لغیره وکاله أو فضولا، سواء رضی به المولی، أم لم یرض به، إذ المولی لیس مالکا لکلمات العبد و ألفاظه

مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج 3، ص: 352

لتتوقف صحتها علی أجازته.

ثم إنه بقی- هنا- شی ء لم یتعرض له المصنف، و هو أن اجازه المولی لعقد العبد هل هی کاشفه، أو ناقله؟.

مقتضی القاعده أنها ناقله، لأصاله عدم تحقق الأثر إلی زمان الإجازه، و لم یرد- هنا- دلیل علی الکاشفیه لکی یخرج به عن القاعده المزبوره، کما ورد فی الفضولی.

نعم إذا قلنا بأن الکشف علی طبق القاعده- سیأتی الکلام فی ذلک فی البحث عن البیع الفضولی- التزمنا- هنا- بالکشف أیضا،

قوله:

وقتئذ- لا یرتبط عهد أحدهما بعهد الآخر، فلا تتحقق المعاهده و المعاقده بینهما بوجه، و حیث إن العبد- فیما نحن فیه- غیر قابل للقبول فی زمان الإیجاب- لعدم کونه مأذونا فی ذلک من قبل المولی- فیحکم- حینئذ- بفساد العقد.

و یتوجه علیه أنه لا أساس صحیح لهذا الشرط- علی ما ذکرناه فی محله- لأن المناط فی تحقق العقد إنما هو ارتباط التزام البائع بالتزام المشتری- و علیه فإذا تحقق إنشاء البائع- حال کون المشتری نائما أو غافلا أو مغمی علیه، ثم التفت المشتری الی هذا الإنشاء فقبله قبل صدور ناسخه من البائع- صدق علیه العقد جزما، و حکم بصحته و لزومه، للأدله الداله علی نفوذ العقود و لزومها نعم إذا لم یبق البائع علی شرائط الإنشاء حین قبول المشتری حکم بفساد العقد لارتفاع التزام البائع بانتفاء الشرط عنه، و عدم اتصال التزامه بالتزام المشتری.

هذا کله فیما إذا وکل المشتری العبد فی الاشتراء من سیده.

أما لو وکله فی الاشتراء من وکیل المولی فان کان الوکیل وکیلا مفوضا فلا شبهه فی أن شأنه شأن المولی، فیعود النزاع المتقدم. و ان کان الوکیل وکیلا فی خصوص إجراء الصیغه فلا شبهه فی احتیاج الاشتراء إلی الإجازه من المولی. هذا تمام الکلام فی البحث عن معاملات العبد.

الی هنا تم الجزء الثالث من کتابنا مصباح الفقاهه فی المعاملات، و یلیه الجزء الرابع إنشاء اللّه، و أوله مبحث البیع الفضولی، و الحمد للّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین.

قد وقع الفراغ من ذلک سنه 1374 هج.

________________________________________

خویی، سید ابو القاسم موسوی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، 7 جلد، ه ق